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Pubblicato in: IL TRIANGOLO DEI BALCANI – n°3 – 1998
Carta di Laura Canali, 2016

Carta di Laura Canali – 2016.

L’immaginario nazionale degli albanesi non ha riferimenti gloriosi. La forza delle identità locali. Perché è importante che lo Stato non corrisponda al territorio etnico albanese. L’orgoglio di un alfabeto di 36 segni.

di Gilles de Rapper

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Con l’apertura delle frontiere albanesi nel 1991 e, soprattutto, con il crollo dello Stato agli inizi del 1997 e il riaprirsi della «questione albanese» in Macedonia e nel Kosovo, si è nuovamente posto il problema dell’identità nazionale albanese. Se gli studi storici permettono di farsi un’idea dello sviluppo del movimento nazionale albanese a partire dalla seconda metà del XIX secolo, si sa ben poco circa le forme che l’identità nazionale ha oggi assunto tra la popolazione.


Il movimento nazionale albanese, per la sua origine e la sua storia, non può essere distinto dagli altri movimenti nazionali balcanici. Anziché postulare una specificità albanese, sostenuta dai discorsi nazionalisti e implicitamente o esplicitamente riaffermata in alcuni lavori storici, è preferibile partire dal quadro generale dei nazionalismi balcanici fornito da Barbara Jelavich¹ quando scrive che le nazioni balcaniche si fondano su tre elementi determinanti: la lingua (che delimita il gruppo chiamato a formare uno Stato), l’associazione storica (che determina il territorio che il gruppo deve occupare), e la religione (che oppone le nazioni cristiane all’impero ottomano, pur distinguendole tra loro). La presenza della religione nel caso dell’Albania può sorprendere, dato che l’assenza di unità confessionale è stata spesso prospettata per affermare che la religione non rientra nella definizione dell’identità nazionale albanese; ma ciò non deve impedirci di insistere sull’importanza del fattore religioso nel ragionamento sull’identità.


In Albania, come in altri paesi balcanici, il territorio sul quale la nazione può rivendicare un’esistenza politica è definito mediante un’associazione storica tra la popolazione attuale e una popolazione del passato, elevata al rango di antenato, o precursore. L’impero bizantino per i greci, o quello dello zar Dušan per i serbi, disegnano per le popolazioni attuali un paesaggio nazionale che, sebbene non corrisponda all’estensione dello Stato (o proprio perché non corrisponde ad esso), contribuisce a tener ferma la nozione di patria, nozione alla quale il deficit di spazio è inerente. Poiché si sovrappongono su uno stesso territorio rivendicazioni concorrenti, l’intento di queste associazioni storiche è anche quello di affermare l’autoctonia della nazione, cioè un diritto esclusivo e irriducibile a occupare un certo territorio.


La storia albanese, contrariamente a quella greca o serba, non è imperiale. L’Albania, come la Macedonia dal 1991, è anche uno degli Stati balcanici che non hanno avuto un predecessore nel medioevo: la legittimità storica non può essere trovata in un ambito statale. Per questa ragione, gli storici albanesi si sforzano, valorizzando una storia fatta di resistenza e di rivolte contro gli invasori – vale a dire contro i vicini che hanno una storia statale e imperiale – di costruire un passato di Stato, in particolare attorno agli illirici, da una parte, e a Giorgio Castriota, detto Skënderbe, o Skanderbeg, dall’altra.


Carta di Laura Canali, 2014

Carta di Laura Canali, 2014


I precursori: gli illirici e Skënderbe


La scelta degli illirici quali antenati nazionali² risponde anzitutto al principio di autoctonia: che gli illirici siano descritti dagli storici dell’antichità³ come il popolo che prima dell’arrivo degli slavi occupava la metà occidentale della penisola balcanica – compresa l’attuale Albania – a nord della Grecia, permette di affermare che essi erano insediati «da sempre» su questa terra. La grandissima estensione dell’area illirica paragonata all’attuale Albania, inoltre, consente di introdurre il tema della perdita di territorio, che ha un grande ruolo nel discorso nazionalista odierno, come pure il tema degli albanesi «grandi sconfitti» della storia, incessantemente invasi e privati di una parte del loro territorio. Sul solo piano spaziale, passare dall’Illiria all’Albania dà effettivamente un senso alla storia, il senso di una continua regressione. Basta immaginare che fosse stato scelto l’Epiro per rendersi conto del vantaggio offerto dalla scelta dell’Illiria: l’antico Epiro, nonostante una localizzazione equivalente a quella dell’attuale Albania (il che preserverebbe il principio dell’autoctonia), nonostante un passato statale e un grande re (Pirro, potenziale eroe nazionale), non era abbastanza esteso per fronteggiare gli imperi vantati dai vicini serbi e greci. Soltanto l’Illiria permette di equilibrare la bilancia.


Che resta degli illirici nell’odierna Albania? Malgrado la presenza di siti archeologici sparsi in tutto il paese, la storia così come è raccontata dalla popolazione illetterata non risale affatto all’epoca degli illirici, anche se localmente certe colline o certe rocce sono chiamate «castelli» e associate a questo popolo. Gli illirici, in realtà, sopravvivono oggi soltanto in qualche nome imposto dai comunisti per sostituire nomi cristiani o musulmani, giudicati estranei alla tradizione albanese: si incontrano così, attualmente, nomi quali Ilir, Bardhyl (da Bardylis, un re illirico), Genc e Genti (da Genthios, un altro re), Teuta (una regina), e Enkeledë (dalla tribù illirica degli enchelei). Nessuna di queste figure dell’antica Illiria, tuttavia, è riuscita a imporsi nell’immaginario nazionale. Come in tutti i Balcani, infatti, è la figura di Alessandro il Grande (o Alessandro il Macedone) a dominare tutto il periodo pre-cristiano e gli albanesi non mancano di precisare che Alessandro «era albanese per parte di madre». In questo senso, attraverso la figura di Alessandro, gli albanesi sono gli eredi di una tradizione bizantina e ottomana assai più che gli eredi di una storia illirica costruita tardivamente.


Gli albanesi, d’altronde, celebrano proprio un altro Alessandro nella figura di Giorgio Castriota, detto Skënderbe (o Skanderbeg), che significa in turco «signor Alessandro». Questi è noto perché nel XV secolo si oppose all’avanzata ottomana nei Balcani. E Skënderbe, a differenza degli illirici, è conosciuto da tutti gli albanesi, molti dei quali sono in grado di raccontare un episodio della sua lotta contro i turchi, sia che si tratti di una battaglia, della sua infanzia presso il sultano, della sua forza, capace di troncare in due parti un bue con un solo colpo di spada, o del suo coraggio. Il nome Skënder, d’altra parte, ha un significato assai più preciso di quello dei nomi «illirici», i quali non corrispondono ad alcun particolare tratto di personalità. Tutti coloro che si chiamano Skënder, invece, sono detti bravi e coraggiosi come lo stesso Skënderbe, e questo nome può essere dato anche a chi ne ha ricevuto un altro, se gli viene riconosciuto da tutti un grande valore.


Skënderbe, contrariamente agli illirici, non ha dovuto essere reinventato da cima a fondo per diventare il fondatore della nazione, perché, mentre i primi scompaiono dalle cronache agli inizi del VII secolo, il secondo ha beneficiato a partire dalla sua morte, nel 1468, di una tradizione scritta e orale che ne ha fatto un eroe e un personaggio leggendario. Gli scrittori nazionalisti del XIX secolo dovranno soltanto dare a questa tradizione un senso nazionale, «nazionalizzando» Skënderbe. Già tra il 1508 e il 1510 apparve a Roma un’opera che riferiva i fatti e le gesta di Skënderbe, intitolata Historia de vita et gestis Scanderbegi, Epirotarum principis, di cui era autore un prete cattolico dell’Albania settentrionale, Marin Barleti, rifugiatosi in Italia nel 1470 dopo la presa di Scutari da parte degli ottomani. Parallelamente a questa tradizione scritta si sviluppò una tradizione orale.


Proprio gli albanesi d’Italia si interessarono per primi a questa tradizione e al suo rinnovamento, soprattutto grazie a Geronimo de Rada (1814-1903). In Albania, Naim Frashëri (1846-1900), promotore dell’indipendenza nazionale, pubblicò nel 1898 una sua Storia di Skënderbe, vasto poema ispirato all’opera di Barleti. Questo testo, apparso in pieno movimento nazionale, è un aperto appello all’unione degli albanesi e all’indipendenza dell’Albania. Skënderbe vi è presentato come un modello della lotta per la liberazione nazionale. Più tardi, Fan Noli (1882-1965), fondatore della Chiesa ortodossa albanese, scrisse uno studio storico su Skënderbe, organizzando e rafforzando la tradizione precedente. Da Barleti a Noli, il personaggio di Skënderbe si è evoluto: cristiano che lotta contro i musulmani, figlio che combatte per riconquistare il feudo perduto dal padre, a partire dal XIX secolo diventa un eroe portatore di una visione politica nazionale, simbolo della resistenza albanese di fronte agli invasori stranieri. Questa trasformazione offre all’Albania, paese a maggioranza musulmana, una bandiera con l’aquila bicipite ortodossa: la «bandiera di Skënderbe» (un’aquila nera su fondo rosso), reinventata nel XIX secolo, diventa quella della nazione albanese. Così, benché l’Albania sia relativamente più ricca di siti illirici che di vestigia dell’epoca di Skënderbe, l’immaginario nazionale albanese è più ricettivo al secondo che ai primi: la resistenza dell’eroe cristiano di fronte all’islamizzazione rappresenta il vero mito fondatore della nazione, perché offre una risposta alla scomoda situazione dei musulmani albanesi e dà a tutta la nazione un’origine cristiana.


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Carta di Laura Canali, 2002


La questione nazionale: una questione di mancanza


Il dibattito sulla nazione albanese è oggi dominato da quella che si chiama «questione nazionale» (çështja kombëtare). La questione nazionale ha origine dalla differenza esistente tra l’estensione dello Stato albanese e quella delle terre nazionali. Le frontiere stabilite nel 1913 per il nuovo Stato lasciano effettivamente fuori una parte importante dei territori popolati da albanesi e rivendicati dall’Albania fin dagli inizi del movimento nazionale, alla metà del XIX secolo: una parte del Montenegro (in particolare, la città di Dulcigno), il Kosovo, la Macedonia occidentale, la Ciamuria (in Epiro) e una parte della Macedonia greca (Kastoria, Florina). Tenuto conto delle concorrenti pretese di ognuno dei paesi balcanici e del generale sentimento di ingiustizia provocato dai trattati successivi alla prima guerra mondiale, la situazione albanese non è eccezionale; essa è presentata, tuttavia, come una specificità nazionale e dunque come un’ingiustizia: i vicini possiedono terre che non dovrebbero appartenere a loro. È frequente sentir dire, così, che «l’Albania è il solo paese circondato da territorio nazionale», o il solo paese «le cui frontiere sono circondate, esteriormente, da territorio nazionale» [4]. Un esempio dimostrerà l’importanza di questa mancanza di territorio quale è sentita dalla popolazione locale.


Se la Ciamuria, la Macedonia e il Kosovo sono grandi cause nazionali, almeno nelle affermazioni dei media e della classe politica, nessuna di tali regioni ingloba la regione greca situata di fronte alla città di Korçë, nell’Albania sud-orientale. Al di là di Korçë, tuttavia, i dintorni di Kastoria e Florina assumono un’importanza particolare: gli albanesi fanno notare che sebbene i villaggi dell’unità amministrativa di Kastoria siano abitati attualmente da greci e i villaggi dell’unità amministrativa di Florina siano stati e siano ancora oggi in parte abitati da slavofoni, tutta la regione è albanese e costituisce una parte dei «territori albanesi» (troje shqiptare), indipendentemente dalla popolazione che oggi li occupa. Se attualmente la popolazione non è più albanese – dicono – è perché gli albanesi sono stati scacciati. In realtà, quando fu effettuato uno scambio di popolazione tra Grecia e Turchia, in seguito al trattato di Losanna del 1923, gli abitanti di questi villaggi, in maggioranza musulmani, furono spostati verso la Turchia anche se erano di lingua albanese, e le loro case furono occupate da cristiani provenienti dall’Asia minore. Un piccolo numero di musulmani, tuttavia, attraversò la frontiera albanese e i loro discendenti vivono ancora oggi in Albania.


Il ragionamento che oggi si fa in Albania si presenta sotto due diverse forme: l’una veicolata da una locale élite intellettuale interessata alla storia dell’Albania e alla definizione delle sue frontiere, e l’altra portata avanti dai discendenti dei vecchi abitanti di questi villaggi, entrati in Albania nel 1924. Entrambe le versioni offrono un chiarimento sulla questione nazionale, in particolare sulla mancanza del territorio inerente alla nozione di patria, poiché si afferma che i villaggi di Kastoria appartengono alla «patria» (atdhe o vatan).


L’argomento principale della prima variante del discorso sui villaggi di Kastoria consiste nel dire che le frontiere attualmente albanesi, che datano 1913 (con leggere modifiche apportate nel 1924), non sono sempre state quelle di oggi e «in passato erano spostate molto più avanti». Si può così sostenere, come fa il direttore della scuola di un villaggio frontaliero albanese, che «in passato, le frontiere dell’Albania giungevano fino a Preveza, Grevera e Tessalonica (in Grecia). A nord, l’Albania comprendeva Dulcigno, Plav e tutto l’attuale Kosovo; in Macedonia, Tetovo e Skopje. L’Albania è stata impiccolita dalle grandi potenze». Poiché l’esistenza di «terra nazionale» oltre le frontiere statali non è limitata a territori a sud dell’Albania, la versione storica permette di riproporre la questione dei villaggi di Kastoria nell’ambito di un discorso generale sull’Albania. Nella differenza tra le frontiere nazionali e quelle dello Stato viene così messa in giuoco l’identità nazionale.


Le origini della versione storica sono politiche e possono essere rintracciate fin dalla fine del XIX secolo tra i promotori dell’indipendenza albanese. La stessa definizione «estremista» dei territori albanesi si trova in un libro recente di Rexhep Qosja [5], scrittore e uomo politico del Kosovo: tutto quello che non rientrava nelle frontiere degli Stati balcanici già costituiti nel 1912 (Grecia, Serbia, Montenegro, Bulgaria) è potenzialmente albanese e ogni acquisizione ottenuta da questi Stati dopo il 1912 è considerata una perdita subita dall’Albania.


La seconda variante può essere definita popolare, poiché non è proposta come un enunciato scientifico, ma è sorta dall’esperienza stessa della gente che dovette abbandonare i villaggi di Kastoria nel 1924. Secondo tale variante, fino al 1924 questi villaggi erano stati abitati da albanesi in maggioranza musulmani, che dovettero abbandonare le loro case, le loro terre e i loro beni quando «i greci deci­sero che la Grecia fosse dei cristiani». Un abitante di un villaggio frontaliero racconta: «Io sono nato nel febbraio 1924. Allora l’Albania si estendeva fino a Tessalonica… Mio padre parlava spesso di Revan (il suo villaggio natale, in Grecia); è morto con la parola patria sulle labbra».


Questa versione, come si vede, nasce da un’esperienza vissuta, quella dello scambio di popolazione tra la Grecia e la Turchia, avvenuto nel 1923. Contrariamente ai musulmani della Ciamuria, in Epiro, riconosciuti come albanesi e pertanto esclusi dallo scambio, sembra che la sorte dei musulmani di Kastoria, pure albanofoni, ma la cui «albanità» non fu riconosciuta, sia stata diversa. Ancora nel 1998 i musulmani albanofoni del vicino territorio albanese si definiscono «turchi», intendendo con ciò che sono musulmani.


Si noterà anche la dimensione religiosa della versione popolare: gli albanesi affermano di essere stati scacciati, in quanto musulmani, da un paese cristiano. La ragione per la quale viene sviluppato un discorso apparentemente irredentista non è tanto la speranza di veder l’Albania occupare un così vasto territorio, conformemente alla prima versione, e neppure la speranza di recuperare i soli villaggi di Kastoria. Bisogna piuttosto distinguere, nell’una e nell’altra variante, due essenziali dimensioni.


Carta di Laura Canali, 2002

Carta di Laura Canali, 2002


Quanto si dice dei villaggi di Kastoria è, anzitutto, un mezzo per parlare del passato e di opporre una situazione precedente, giudicata migliore, a quella attuale, per molti aspetti insoddisfacente. Si tratta, dunque, di una situazione storica che, come nel caso degli illirici, permette di dare un senso alla storia e di presentare la situazione attuale come una ingiusta regressione. Le persone che abbandonarono i villaggi di Kastoria possono così sostenere che «i villaggi albanesi in Grecia erano ricchi e sviluppati» e raccontare quanto fossero poveri e privi di tutto i greci che vi arrivarono nel 1924 e come abbiano potuto cavarsela soltanto con l’aiuto e l’accoglienza offerti dagli albanesi. In questo modo, prospettano un’immagine rovesciata della situazione attuale, presentando gli albanesi come i passati benefattori dei loro benefattori attuali.


 

In secondo luogo, rievocare il contatto tra greci e albanesi nei villaggi di Kastoria è l’occasione per definire ciascuno dei due gruppi in rapporto all’altro e per tracciare la frontiera che li separa. Tra gli albanesi si racconta anche come i greci venuti dall’Asia minore non sapessero fare il pane e conoscessero soltanto la pita e come fosse difficile la comunicazione tra i due gruppi, che parlavano lingue differenti. Se si pensa al lungo periodo – dal 1944 al 1991 – durante il quale la frontiera è stata invalicabile e i contatti tra i due paesi impossibili, si ha l’impressione che il confine tra i due Stati sia stato troppo chiuso e troppo irreale, che abbia separato le sole unità politiche e che l’evocazione dei villaggi albanesi di Kastoria permetta oggi di spostare questo confine su un piano più umano, facendone non più soltanto una frontiera politica, ma la frontiera tra due identità collettive, consentendo così di dare un senso e un contenuto a ciascuna delle due comunità nazionali. Poiché parlare della frontiera e di ciò che esisteva al di là di essa era proibito e passibile di carcere durante il comunismo, l’attuale rievocazione dei villaggi di Kastoria appare come un mezzo per riprendere contatto con l’altra parte, reintegrando la regione frontaliera in una storia al tempo stesso nazionale e locale.


La gente che «rivendica» i villaggi di Kastoria aspira non tanto a ottenere un cambiamento – molto improbabile – della frontiera politica, quanto a rompere il suo isolamento e a sentirsi implicata in una identità collettiva che la riavvicini al tempo stesso alla sua comunità nazionale e alla Grecia, senza la quale sa di non essere niente. In questo senso, i villaggi di Kastoria formano quella che può dirsi, distorcendo la formula di Benedict Anderson [6], una «minoranza immaginaria»: non si tratta propriamente di una minoranza, ma esistono persone interessate a creare e a mantenere la finzione di una minoranza in una strategia di identità collettiva.


Paesaggio con frontiera


Fino al 1991, la frontiera con la Grecia è stata ermeticamente chiusa dalla parte albanese e i soli racconti che vi si riferiscono riguardano il dispositivo di sorveglianza e i tentativi di fuga verso la Grecia. Per il resto, l’altro lato della frontiera era il dominio dell’ignoto. Con l’apertura, la frontiera è tornata ad essere un luogo di transito e di contatto tra i due paesi, facendo di nuovo parte del paesaggio locale. I passaggi, tuttavia, sono limitati a causa delle restrizioni imposte dalla Grecia e sono per la maggior parte illegali, sia che si tratti di immigrazione clandestina che di contrabbando. Ciò non toglie che la frontiera costituisca nei discorsi locali il supporto di una concezione del tempo e dello spazio nazionale dei due paesi, mediante la quale si afferma ancora la preminenza del locale.


Gli abitanti delle regioni frontaliere distinguono così in primo luogo due tipi di emigranti, a seconda che siano originari di queste regioni oppure del resto dell’Albania. La denominazione di «rifugiati» (refugjat), a quanto sembra, è riservata alla seconda categoria, mentre per gli emigranti del luogo ci si contenta di dire che «sono in Grecia», o che «lavorano in Grecia». La distinzione tra i due tipi è facilmente osservabile. Nei villaggi frontalieri che servono da punti di partenza verso la Grecia, le due categorie non si mescolano: i «rifugiati» si tengono in disparte dalla popolazione locale, dormono nei boschi o nei campi, frequentano pochissimo i caffè e i negozi. Come la maggior parte della gente proveniente da fuori, i «rifugiati» sono considerati una minaccia e una fonte di insicurezza dalla popolazione locale. Gli abitanti dei villaggi spiegano che chiudono le porte a catenaccio e le donne confessano che evitano di camminare da sole per le strade. «È vero che al tempo del comunismo non c’era denaro né da mangiare», racconta una donna, quando un gruppo di «rifugiati» passa davanti a casa sua, «ma c’era la tranquillità e la sicurezza. Allora facevo spesso da sola la strada per andare dai miei genitori e oggi non posso più farlo. Prima, non avevamo paura per la nostra casa; oggi, passano per la via persone che non si conoscono e ci chiediamo chi sono». Nei villaggi per i quali transitano molti «rifugiati» le madri minacciano i loro figli dicendo: «Stai buono, altrimenti i rifugiati ti porteranno in Grecia». I «rifugiati», in realtà provocano pochi problemi nella regione e quando lo fanno è perché litigano tra loro, raramente con gli abitanti del posto.


La distinzione tra emigranti locali e gente di fuori assume il suo senso quando si mette in relazione con la concezione dello spazio nazionale. Visti dal Sud, tutti i «rifugiati» vengono dal Nord e sono dei «montanari» (malok). Nell’immaginario locale, la gente del Nord ha una cattiva fama, fatta di povertà, violenza e arretratezza. La gente del Sud, al contrario, è fiera della sua cultura (kulturë), un insieme di sviluppo e buona educazione. Che la maggior parte dei «rifugiati» siano effettivamente poveri tende a ribadire tale rappresentazione negativa. Le due categorie di emigranti si contrappongono anche per quanto riguarda il loro comportamento in Grecia. «I rifugiati provenienti da Korçë e da Argirocastro», spiega un albanese, «si integrano più facilmente e sono lavoratori migliori di quelli del Nord, che cercano soltanto il denaro facile». Si afferma che quelli del Nord pensano soltanto ad arricchirsi il più rapidamente possibile, ma senza affaticarsi a lavorare. Sono, dunque, portati al furto e all’imbroglio, in particolare se gli si propone un lavoro che non gradiscono. Quelli del Sud, al contrario, si presentano come persone affidabili, pronte a lavorare duramente. Essi dicono di esser troppo fieri per non rispettare i greci che gli danno un lavoro. Pretendono anche, sempre a causa della loro fierezza, di andare in Grecia solo come estrema risorsa, preferendo restare a casa propria e lavorare in Albania. «La gente del Sud ha amor proprio e fierezza», dice un albanese, «e non vuole abbassarsi al di sotto della sua condizione: un ingegnere non lavora come operaio, neppure se non trova altro lavoro… Quelli del Sud vogliono lavorare per se stessi, occuparsi dei propri affari, e per questo, sebbene la Grecia sia vicina, pochissimi sono andati dall’altra parte della frontiera». Si sostiene, invece, che quelli del Nord sono così poveri che non possono fare altrimenti che andare in Grecia. «È anche vero», afferma lo stesso albanese, «che nel Sud una persona dispone di quattro o cinque dynym di terra (un dynym equivale a mille metri quadrati), mentre al Nord c’è un solo dynym per cinque persone. È per questo che tutti i rifugiati che vediamo passare vengono dal Nord».


I «rifugiati» del Nord attraversano la frontiera in gruppi di dieci-venti persone, con una guida del luogo; quelli delle regioni frontaliere, invece, l’attraversano in gruppi che raramente comprendono più di cinque persone e possono contare sulla loro personale conoscenza del terreno e sui loro contatti con l’altro lato del confine, nei villaggi greci. A seguito dei contatti avuti sin dall’apertura delle frontiere essi godono di rapporti privilegiati con la popolazione greca e anche con l’esercito e la polizia. «C’è una strada tra Vërnik e Smërdesh (Kristalopigi, in Grecia) che è sorvegliata dall’esercito greco», dice un consigliere comunale di Vërnik. «Ma la gente di Vërnik conosce i soldati e può passare. I soldati sanno che si tratta di persone per bene, che vanno a lavorare. Non portano i sacchi bianchi sulle spalle con le provviste per il viaggio, tipici dei rifugiati». I negozianti delle città frontaliere offrono grandi quantità di questi sacchi, usati abitualmente come contenitori per la farina o i fagioli. Nel confrontarsi con la gente del Nord, quella del Sud ricorre facil­mente a questa familiarità con la frontiera. A tal punto che, prima delle elezioni parlamentari del maggio 1996, un cristiano abitante in un villaggio frontaliero, Niko, considerando i rapporti esistenti ormai tra la sua regione e la Grecia ha detto: «Alle prossime elezioni, tutta la regione voterà per il Partito dei diritti dell’uomo (collegato all’organizzazione greca Omonia, favorevole all’unione dell’Epiro settentrionale alla Grecia) perché è il più vicino alla Grecia e la gente vuole avere buone relazioni con questo paese per poterci lavorare. Berisha, però, non vuol stabilire buoni rapporti con la Grecia. Il fatto di votare per un partito che chiede l’unione di Korçë e Argirocastro alla Grecia non ci imbarazza: tra un po’ di tempo, qui tutti parleranno il greco – sono tutti andati in Grecia – smetteranno di essere albanesi e se ne infischieranno. Preferiranno che la frontiera cambi per vivere come greci, piuttosto che sopravvivere come albanesi». Nessun albanese chiede apertamente l’unione con la Grecia. Il ricordo dell’erezione della frontiera greco-albanese è ancora troppo presente perché i confini possano essere rimessi in discussione. E tuttavia Niko ha ragione quando sostiene che gli albanesi preferirebbero vivere come greci: molti di loro, in realtà, sono pronti a diventare greci non appena se ne presenti l’occasione, vale a dire quando, regolarizzando la loro posizione, possono vivere e lavorare in Grecia in modo permanente.


L’emigrazione in particolare e la traversata della frontiera in generale sono soltanto un viaggio nello spazio; ma, dal punto di vista albanese, sono anche un viaggio nel tempo, nel quale l’Albania rappresenta il passato e la Grecia il futuro. Si presume che gli emigranti riportino a casa loro una parte di questo futuro, sotto forma di oggetti moderni (televisioni, indumenti) e di nuovi comportamenti, cioè, secondo le concezioni locali, di «cultura». In questo senso, l’emigrazione non è soltanto una risposta alla mancanza di denaro, ma è anche una risposta alla mancanza di modernità.


In rapporto a questa ricerca di cultura, alla mente degli albanesi – sia che facciano parte degli emigranti o di coloro che restano in Albania – si presentano due associazioni di carattere storico. La prima collega, in forma di ripetizione, il periodo attuale di emigrazione a quello precedente la seconda guerra mondiale, quando numerosi albanesi, soprattutto delle regioni sudorientali, partivano per gli Stati Uniti o per l’Australia. Questo periodo è sempre presente nella memoria collettiva come un’epoca di progresso e di innovazione. Bisogna notare che questa emigrazione è soprattutto considerata come un fenomeno cristiano e può essere ritenuta una delle cause della superiorità culturale che i musulmani riconoscono ai cristiani. Oggi, invece, l’emigrazione in Grecia riguarda più i musulmani che i cristiani, i quali preferiscono emigrare verso le città albanesi piuttosto che all’estero. Dal punto di vista musulmano, il periodo attuale di emigrazione è dunque visto come una rivincita sui cristiani: i contatti con l’Occidente e con la sua civiltà non sono più privilegio dei cristiani; anche i musulmani hanno un accesso alla modernità. Dal punto di vista cristiano, viceversa, gli emigranti musulmani sono dei traditori – il che fa parte della loro immagine tradizionale – che abbandonano il loro paese e la loro religione in un momento di crisi.


La seconda associazione storica si riallaccia al periodo della seconda guerra mondiale. Molti abitanti dei villaggi albanesi ricordano che allora i villaggi greci situati dall’altra parte del confine erano poverissimi e privi di tutto e perciò i loro abitanti erano spinti a recarsi nei villaggi albanesi più prosperi a cercarvi lavoro o pane. Nel 1991 e nel 1992, quando gli albanesi hanno cominciato ad attraversare la frontiera in cerca di indumenti, di cibo e di lavoro, alcuni – a quanto si dice – sono stati accolti da famiglie greche che si ricordavano della loro situazione durante la guerra. «Nel 1940», spiega un albanese, «la Grecia era poverissima e i contadini greci venivano in cerca di pane in Albania. Erano bene accolti. Non parlavano albanese, ma impararono qualche parola. Sapevano dire “pane”. Un giorno, una madre venne con il suo bambino; quando ritornò la volta successiva era sola. La gente le chiese dov’era suo figlio e rispose che era morto di fame. Così, quando la frontiera è stata aperta, i primi rifugiati sono stati in alcuni casi accolti dalle famiglie che la loro famiglia aveva aiutato. Le persone non erano più le stesse, ma ci si ricordava dei nomi». «Durante la seconda guerra mondiale», racconta un poliziotto, «i greci venivano a lavorare in Albania, anche quelli delle zone interne, lontane dal confine. Mio padre, che possedeva 27 ettari di terra, accoglieva i greci, gli dava lavoro. Oggi, maltrattando gli albanesi che vanno a lavorare in Grecia, i greci dimenticano che i loro genitori sono andati a lavorare in Germania e i loro nonni in Albania e che è in questo modo che se la sono cavata».


Carta di Laura Canali, 2002

Carta di Laura Canali, 2002


Da ciò si vede che nelle regioni frontaliere, dove l’identità nazionale è incessantemente messa a confronto con quella della nazione vicina da una serie di esperienze vissute, l’associazione storica funziona solo al livello dei grandi miti fondatori della nazione (gli illirici, Skënderbe). La storia vissuta, che prende spesso la forma di una storia di famiglia (i protagonisti sono un nonno, un padre, uno zio), è costantemente utilizzata per mantenere le differenze o ristabilire un equilibrio da una parte e dall’altra della frontiera. L’identità nazionale assume pertanto un orientamento locale piuttosto pronunciato, come se la nazione dovesse essere costruita e conservata nei suoi limiti. Questa osservazione è in linea con le conclusioni dei lavori inerenti ad altre frontiere in rapporto all’identità nazionale [7]: l’identità nazionale non è soltanto costruita e imposta dal centro verso la periferia, ma, nella situazione locale, è spesso commisurata anzitutto alla frontiera. In Albania, gli elementi di identità nazionale elaborati localmente (migrazioni, prossimità della Grecia) non sono sempre ripresi a livello nazionale, ma sarebbe interessante, su un piano più generale, considerare l’identità nazionale albanese dal punto di vista delle sue frontiere.


Se si considerano i comportamenti e i discorsi locali in materia di identità nazionale, si nota uno scarto tra «nazione colta», la cui costruzione è iniziata nel XIX secolo ed è stata proseguita dal partito comunista tra il 1944 e il 1991, e «nazione vissuta», continuamente negoziata e reinterpretata dalla popolazione, in particolare nelle regioni frontaliere. Insegnata e trasmessa dalla scuola, dalla classe politica e dai media, la «nazione colta» ha sofferto e soffre ancora per la disintegrazione dello Stato derivante dalla caduta del regime comunista, per il discredito della classe politica emergente in democrazia e per la mancanza di fiducia nella stampa e nella televisione, accusate di essere asservite all’uno o all’altro partito politico e di difendere i loro interessi anziché quelli della nazione. Ancorata nella storia locale e costruita in modo meno rigido, la «nazione vissuta», al contrario, attraversa i vortici della storia regionale e offre alla popolazione un quadro permanente nel quale stabilire gli elementi dell’identità nazionale. La lingua, segno dell’identità nazionale nella versione colta, diventa segno di «cultura» nella nazione vissuta (vedi riquadro); la religione, che nella versione colta è definita solo negativamente («musulmano o cristiano, un albanese è anzitutto un albanese», «la religione degli albanesi è l’albanità») funziona invece in modo assai più complesso a livello locale: da un lato, l’islam è rivendicato come mezzo per distinguersi dai vicini cristiani, greci e slavi; dall’altro, il cristianesimo appare come la prova dell’autoctonia e lo strumento per una certa apertura sull’Occidente moderno. Le associazioni storiche, che danno un senso alla storia della nazione e ne giustificano l’esistenza e le caratteristiche, ricorrono, infine, tanto alla storia locale e familiare, così com’è vissuta e trasmessa dalla memoria collettiva delle comunità locali, quanto – se non di più – alle grandi figure della storia colta.


Che significa essere albanese? Prima di tutto, forse, non sapere ciò che essere albanese significhi, né in che modo l’appartenenza nazionale possa avere una valenza positiva, dato che l’immaginario che se ne riceve, sia dall’estero che dall’interno dello Stato, non ha nulla di glorioso. Significa anche definirsi in primo luogo in base alle categorie della società locale – famiglia, religione, relazioni di vicinato e successo professionale – e, in misura minore, in base a caratteristiche o ad avvenimenti nazionali, spesso sprovvisti di contenuto concreto. L’aspetto esagerato e ridicolo di alcune affermazioni di carattere nazionale (sull’alfabeto, sull’estensione geografica dell’Albania, sull’antichità della nazione albanese) nasconde spesso l’incertezza su ciò che significa essere albanese. Un certo numero di albanesi, senza arrivare al punto di rimettere in discussione l’esistenza di una nazione albanese, esprime d’altronde dubbi circa il valore stesso di tale nazione e circa la sua capacità di rimanere salda, come se si trattasse di un edificio malsicuro. «Il problema degli albanesi come nazione», afferma una di queste persone, «è che a loro manca un uomo di Stato nazionale, come il de Gaulle dei francesi o l’Atatürk dei turchi».


La preminenza del locale sul nazionale nella definizione dell’identità collettiva non è che il risultato della lettura di un certo numero di osservazioni; lo affermano, più o meno, gli stessi albanesi, che spesso lamentano di «non essere abbastanza nazionalisti»: tra tutti gli uomini politici che hanno agito per l’indipendenza dell’Albania a partire dal XIX secolo, nessuno ha incarnato la nazione nel suo insieme e tutti quelli attivi dal dopoguerra ad oggi sono accusati di aver pensato più a se stessi che alla nazione.


In un villaggio dell’Albania meridionale, un gruppo di muratori, tutti musulmani, originari di una città vicina, stava restaurando la chiesa ortodossa. Uno di es­si ci ha spiegato di essere nato nel 1967, l’anno in cui il regime comunista mise al bando la religione, e di essere stato educato senza averne mai sentito parlare. Quando abbiamo visitato l’interno della chiesa, invaso dalle impalcature, ci ha detto che tutto era da rifare. «Dopo la messa al bando, la chiesa è stata trasformata in un magazzino per le patate; le icone erano antiche e molto belle, ma sono state distrutte, il sistema le ha “divorate”. Qui, il popolo e la nazione sono fatti per distruggere. I greci, i turchi, gli italiani, i tedeschi sono venuti in Albania e hanno costruito un mucchio di cose: strade, chiese, moschee, porti, caserme. Gli albanesi, invece, non hanno fatto che distruggere. Quale altra nazione al mondo non fa che distruggere, senza mai costruire niente?». Eravamo allora nell’agosto del 1996; qualche mese più tardi, durante l’inverno 1996-’97, gli albanesi avrebbero confermato questa constatazione, mettendo in atto una grande campagna di distruzione nazionale.


(traduzione di Liliana Piersanti)


Carta di Laura Canali

Carta di Laura Canali, 2010


Note:

1. B. JELAVICH, History of the Balkans, Cambridge 1983, Cambridge University Press, vol. 1, pp. 171179.

2. La scelta cadde in un primo tempo sui pelasgi, in seguito abbandonati.

3. Per una presentazione della storia illirica e una discussione sulle fonti, si veda P. CABANES, Les Illyriens de Bardylis à Genthios, IVe-IIe siècle avant J.C., Paris 1988, Sedes. A causa del loro carattere na- zionalista, le fonti albanesi sulla storia illirica devono essere utilizzate con prudenza.

4. In questo campo, gli ungheresi danno prova di maggiore umorismo, quando pretendono che l’Ungheria sia «il solo paese che da ogni lato è limitrofo con se stesso». Vedere A. ZEMPLENI, «Les manques de la nation. Sur quelques propriétés de la “patrie” et de la “nation” en Hongrie contemporaine», in D. FABRE, L’Europe entre cultures et nations, Paris 1996, Edition de la Maison des sciences de l’homme.

5. R. QOSJA, La question albanaise, Paris 1995, Fayard. Si vedano in particolare le carte alla fine del libro.

6. B. ANDERSON, Imagined Communities, London 1991 (2a ed. 1983), Verso.

7. Si veda per esempio P. SAHLINS, Boundaries: The Making of France and Spain in the Pyrénées, Berkeley 1989, University of California Press.