Jung: il ritorno dell’anima


Prof. Galimberti
Noi siamo un processo psichico che non controlliamo, o che dirigiamo solo parzialmente. Di conseguenza, non possiamo pronunciare alcun giudizio conclusivo su noi stessi o sulla nostra vita. Se lo facessimo, conosceremmo tutto, ma gli uomini non conoscono tutto, al più credono solamente di conoscerlo. In fondo, noi non sappiamo mai come le cose siano avvenute. La storia di una vita comincia da un punto qualsiasi, da qualche particolare che per caso ci capita di ricordare; e quando essa era a quel punto, era già molto complessa. Noi non sappiamo dove tende la vita: perciò la sua storia non ha principio, e se ne può arguire la meta solo vagamente. La vita umana è un esperimento di esito incerto. E’ un fenomeno grandioso solo in termini quantitativi. Individualmente, è così fugace, così insufficiente, da doversi letteralmente considerare un miracolo che qualcosa possa esistere e svilupparsi.
Fui colpito da questo fatto tanto tempo fa, quando ero un giovane studente di medicina, e mi sembra sempre miracoloso di non venir annientato prematuramente. La vita mi ha sempre fatto pensare a una pianta che vive nel suo rizoma: la sua vera vita è invisibile, nascosta nel rizoma. Ciò che appare alla superficie della terra dura solo un’estate, e poi appassisce, apparizione effimera. Quando riflettiamo sull’incessante sorgere e decadere della vita e delle civiltà, non possiamo sottrarci a un’impressione di assoluta nullità: ma io non ho mai perduto il senso che qualcosa vive e dura oltre questo eterno fluire. Quello che noi vediamo è il fiore, che passa: ma il rizoma perdura. In fondo, le sole vicende della
mia vita che mi sembrano degne di essere riferite sono quelle nelle quali il mondo imperituro ha
fatto irruzione in questo mondo transeunte. Ecco perché parlo principalmente di esperienze
interiori, nelle quali comprendo i miei sogni e le mie immaginazioni. Questi costituiscono parimenti
la materia prima della mia attività scientifica: sono stati per me il magma incandescente dal quale
nasce, cristallizzandosi, la pietra che deve essere scolpita.
Da C.G. Jung, Ricordi, sogni, riflessioni
La nostra vita, dunque, è un fiore, non in virtù della sua bellezza o del suo profumo, ma nel senso
del suo carattere transeunte. La nostra vita è un fiore che passa, e quel che resta è un rizoma, la
radice, in qualche modo l’essenza del tragico della nostra esistenza, poichè noi, per tutta la vita,
pensiamo al fiore, all’“io”, quando in realtà il nostro “io” è una metafora illusoria, un gioco
squilibrato rispetto al nostro “io” propriamente detto, probabile espediente della natura affinchè
questa possa continuare la sua vita indipendentemente dai nostri sogni e dai nostri progetti. Questa è
l’essenza del tragico, che Nietszche coglie ottimamente nella mentalità greca, nel senso che i greci
avevano l’assoluta consapevolezza che il registro delle cose fosse in mano alla natura e gli uomini
fossero sostanzialmente un fenomeno illusorio di tale accadimento. E sintetizza questa idea nella
rappresentazione scenica in cui il satiro, mezzo uomo e mezzo animale, dice al re Mida “Se tu hai
capito questo, che noi per vivere abbiamo bisogno di un senso in vista della morte che è
l’implosione di ogni senso, meglio per te sarebbe stato non esser nato, ma visto che sei nato, la
cosa migliore che ti posso augurare è di morire presto”.
I greci catturano, dunque, l’essenza tragica della nostra esistenza, un’essenza tragica ripresa
dal Romanticismo attraverso l’immagine di Goethe che rappresenta la natura come una grande
danzatrice, alle cui braccia sono appesi i singoli individui e questa, nella sua danza sfrenata, li
perde, assolutamente incurante della loro sorte. Il Romanticismo diventa così il luogo eminente,
l’ambito culturale ed emotivo in cui nasce la psicoanalisi, che è visione tragica dell’uomo. Gli
analisti si propongono di essere dei terapeuti, e sembra che la terapia debba funzionare nei termini
della gioia e della felicità, mentre in realtà la terapia dovrebbe funzionare nella consegna alla
tragicità. Quando i greci compresero queste cose, tentarono di vincere la tragedia attraverso l’arte e
inventarono ciò che Nietzsche chiama “la montagna incantata dell’Olimpo”, sulla quale veniva
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raffigurato l’uomo nella sua eternità e bellezza. Ma anche la dimora degli dei si rivelò una mera
illusione estetica, e allora, per salvare l’uomo, subentrò una dimensione più forte, la filosofia. E’ a
questo punto che compare, potente, la parola che costituisce il tema di questa nostra serata:
l’“anima”.
Prima della nascita della filosofia, la parola “anima” aveva lo spessore e la durata del vento,
qualcosa di provvisorio, fugace, istantaneo; il vento è l’instabile. La parola “anima” viene da
anemos, che significa “vento”, e anche la parola “psiche” viene da psichein, che significa
“respirare”. Platone la blocca in una figura forte e la connette alla parola “verità”. Secondo Platone,
se noi vogliamo produrci in un discorso comprensibile a tutti, se vogliamo produrre un sapere che si
sostenga autonomamente, ovvero una episteme, “ciò che sta su di sé”, non dobbiamo fidarci delle
informazioni che ci vengono dai sensi, perché per ciascuno esse sono diversificate ed il nostro corpo
non può possedere criteri di verità. Il corpo invecchia e si carica di sensazioni, passioni, tutti
elementi perturbanti che non consentono la costruzione di un sapere stabile, fermo, oggettivo.
Allora occorre ipotizzare l’esistenza di un altro principio, oltre quello corporeo, che Platone chiama
psiché, ovvero anima. La nostra episteme deve poggiare sui costrutti e sulle idee dell’anima. Essa fa
la sua comparsa, dunque, come luogo della costruzione di un sapere oggettivo, aldilà delle
sensazioni dei vissuti soggettivi di cui è depositario il corpo. Anima e verità diventano solidali.
Non poniamoci mai il quesito dell’esistenza dell’anima. Ci sono parole che funzionano come
potenti metafore attraversando la storia, e in questo trascorrere si caricano di significati
completamente diversi. “Anima” è una di queste parole, una metafora enorme che nasce in Grecia e
arriva fino ai nostri giorni, potentissima, recando in sè un carico importante di significazioni e
stratificazioni di senso.
Accanto al filone greco, possiamo rintracciare il filone giudaico cristiano, che non aveva
alcun concetto di anima. La parola che più gli si avvicina, l’aramaico nefesh, allude alla vita nella
sua indigenza, nel suo bisogno di soccorso, nella sua fragilità. Anche i cristiani, i quali nel Credo
annunciano di credere nella resurrezione dei corpi, non possedevano alcun concetto di anima. Lo
stesso Paolo, come tutti i cristiani, era convinto di venire assunto in cielo con il corpo dopo la
morte, ma in seguito lo informano da Corinto che ciò non corrisponde a verità, poichè anche i
cristiani muoiono. Egli allora si imbarca per Corinto, subisce naufragio, scruta negli occhi la morte
e a quel punto giunge ad ipotizzare che oltre al corpo fisico ci sia anche un corpo pneumatico, lo
spirito (in greco pneuma significa “soffio” e quindi “vento”). Per Paolo noi siamo un corpo
spirituale che risorgerà nel giorno del giudizio.
Ad introdurre la parola “anima” nel mondo cristiano è Agostino, che la preleva da Platone e
la struttura come il luogo dell’identità; l’anima diventa, dunque, principio di identità che instaura una
relazione diretta con Dio, dal momento che “in interioritate animae habitat deus”, ovvero “Dio
abita l’interiorità dell’anima”. Questo implica che la nostra identità sia determinata dall’anima e non
dal corpo. L’anima non è più impegnata nella costruzione del sapere attraverso numeri ed idee, ma
viene pensata nella figura della sua immortalità. Questo, secondo Nietzsche, fu il primo colpo di
genio del Cristianesimo, promettere agli uomini, i quali in vita si affezionano al proprio “io”, di non
morire mai. Comincia così quella tradizione cristiana secondo cui noi siamo composti di anima e
corpo: il corpo subisce la sorte mortale, mentre l’anima diventa il principio della nostra identità e la
garanzia della nostra immortalità. Si passa dallo scenario greco, in cui l’anima è l’organo della
costruzione del sapere, allo scenario cristiano, dove l’anima è il luogo dell’identità e
dell’immortalità.
Durante il ‘600 Cartesio pensa all’anima come alla responsabile della costruzione di un
sapere, ritornando così a Platone. Tuttavia, rispetto alle tesi del filosofo greco, questo sapere deve
essere costruito mediante “idee chiare e distinte”; ciò può avvenire solo se tali idee sono da tutti
verificabili alla stessa maniera, ovvero quando tutte le qualità delle cose sono tradotte nella loro
misurazione quantitativa. Questo significa che, se si procede per misure, numeri, quantità, ognuno
di noi può convenire su di un determinato punto, mentre se si procede per qualità, odori e
sensazioni, nessuno di noi può farlo. Quindi l’anima è preposta alla costruzione di un tipo di ragione
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che è fisica, la costruzione fisica del mondo: il corpo come viene avvertito dall’uomo non è
interessante per Cartesio. Il corpo vero non è nella sensazione umana che ne deriva, ma nella
descrizione che l’anima fa del corpo quando, procedendo per idee chiare e distinte, lo seziona e lo
visualizza nella sua quantità, nella relazione delle sue parti, nella sua idraulica sanguigna, nel suo
sistema nervoso, elementi che tutti possono visionare nella stessa maniera. Nasce, così, la scienza
esatta, il corpo medico.
Costruito il corpo anatomico si scopre, però, che vi sono malati, sani nel corpo, in balia di
manifestazioni esterne anormali. Nasce, in risposta a ciò, una scienza nuova che si occupa delle
malattie senza riscontro organico: questa disciplina volta a studiare il corpus sine materia verrà
chiamata psichiatria. L’anima, divenuta nel corso dei secoli “amica della verità”, “amica di Dio”,
“luogo della verità”, “luogo dell’identità”, deve attendere il ‘700 perchè si affermi che anch’essa può
essere soggetta a malattia. Così i poveri “pazzi” abbandonarono le carceri per entrare nei manicomi,
a dire il vero senza variazioni sensibili nel proprio stile di vita. Esempio pregnante della
riconosciuta patologia che può intaccare l’anima è la posizione che Freud assume nei confronti delle
donne affette da isteria. Costoro si comportavano come fossero soggette a reali mali fisici con effetti
di scompensi psichici e Freud non le taccia di simulazione ma ne decreta l’autentica malattia.
Proprio sulla malattia come domanda d’amore Thomas Mann costruirà il romanzo La montagna
incantata. Continua la stratificazione dell’“anima” quale deposito massiccio di significati enormi.
Durante l”800 si entra in una dimensione tragica poichè il Romanticismo è quel grande
scenario in cui si parla dell’uomo con malinconia. Tale sentimento nasce dalla scoperta che
l’individuo è una grande illusione: egli pensa partendo da sé, dai suoi ideali, dai suoi sogni, dalla sua
ricerca di senso, ma tutto ciò si rivela una mera illusione in funzione della vita, perché in realtà gli
individui sono dei semplici funzionari della specie, ai quali la specie è interessata per il proprio
mantenimento. Se ci considerassimo unicamente come funzionali alla specie, sceglieremmo
all’istante il suicidio, così ci illudiamo di costruire per noi una vita, un senso, dei progetti. Il
Romanticismo si appropria di questo nucleo tragico, prima con Schelling poi con Schopenhauer,
secondo il quale noi siamo abitati da due anime: la prima è la soggettività della natura, che per il suo
mantenimento ci utilizza ingannandoci con il piacere sessuale all’unico scopo di garantire la sua
conservazione; la seconda è l’anima individuale che pensa e progetta a partire dall’Io, pensando l’Io
come attore della propria esistenza, mentre esso è solo l’attore delle illusioni che ci permettono di
perpetrare l’inganno. Freud cattura il messaggio di Schopenhauer e lo organizza clinicamente.
Anche Freud individua due soggettività dentro di noi: una si chiama “Io”, ed è quella con cui noi
abbiamo più familiarità; l’altra si chiama “Inconscio”, parola al negativo, che in realtà nasconde le
due grandi macchine che consentono il mantenimento della specie, la pulsione sessuale e la pulsione
aggressiva. Se consideriamo l’arco della nostra vita, risulta evidente che il massimo della
aggressività è propria della gioventù, così come il massimo della sessualità, perché è proprio in quel
momento biologico che la specie deve riprodursi e difendersi. Freud, uomo molto onesto, riconosce
a Schopenhauer il suo grande contributo; la differenza che intercorre fra i due sta nel fatto che
Schopenhauer non è riuscito a dimostrare con il materiale clinico le sue teorie, ma d’altronde le
verità dei filosofi non sono mai contestate, a differenza di quello che accade ai medici. In questo
modo Freud ci colloca in un luogo veramente drammatico, il luogo dell’antica Grecità che aveva
scoperto l’essenza tragica dell’uomo, il luogo intuito da Nietzsche, autore molto letto e studiato da
Jung. Del resto lo stesso Nietzsche parla di Schopenhauer come del suo educatore, e Freud ne parla
come del suo anticipatore. Grecità e Romanticismo sono i luoghi della drammatizzazione
dell’esistenza umana, pensati in modo non egoico, dunque spiazzanti.
Contemporaneo di Freud è un altro grande psichiatra svizzero, maestro di Jung e degno di
una considerazione pari a quella di Freud, Bleuler, il quale si è trovato di fronte ad una sindrome
legata alla pazzia, la schizofrenia, chiamata in precedenza demenza precoce. Nella Grecità si
conoscevano solamente due forme di follia, la malinconia, ovvero la depressione odierna, e la
mania. I depressi solitamente divenivano filosofi, mentre i maniaci, erano considerati interpreti
divini. Durante il Cristianesimo, i maniaci diventarono gli indemoniati, non più portavoce di Dio,
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ma del male. Con il Cinquecento e la scoperta del corpo anatomico tutti diventarono ipocondriaci;
durante l’Ottocento si diffuse l’isteria, malattia inizialmente attribuita solo alle donne in quanto
portatrici di utero, di cui Freud si occupa. Anzi, la psicanalisi non è che un grande scenario per la
cura dell’isteria, che è quel linguaggio tragico tramite cui il corpo invoca conforto, vita, attenzione,
amore. Oggi l’isteria non è più visibile, tracolla immediatamente nella depressione dal momento che
il teatro isterico deve sostentarsi di spettatori, mentre si spegne nell’indifferenza.
Nel ‘900 prese il sopravvento la demenza precox, divenuta poi la malattia del secolo, mentre
la schizofrenia finì col diventare sinonimo di follia pura. Bleuler studia la demenza precoce dei
bambini e propone un’ipotesi, contraria a quella di Freud. Per Freud, infatti, noi abbiamo un
deposito inconscio dove ci sono forze, come la sessualità e l’aggressività, che tornano a vantaggio
della specie, mentre Bleuler ipotizza che nell’inconscio ci sia una grande popolazione. Noi nasciamo
in una maniera indifferenziata e indeterminata, diventiamo Io, scartando mille altre possibilità di
esistenza, le quali non spariscono dentro di noi ma sono latenti e con le quali inevitabilmente
dobbiamo entrare in rapporto affinché la nostra vita possa modellarsi con una certa plasticità, a
seconda delle evenienze. Noi nasciamo molti e diventiamo uno, ma non tutti riescono in questo: in
realtà tutti noi abbiamo più volti, ma se questo avviene all’interno di una struttura egoica, siamo nel
campo delle variazioni umorali, se invece la nostra dimensione egoica diventa insulare, nel senso di
evanescente, nel tempo in cui il nostro Io collassa, un’altra personalità erompe e ci impersona. Ne
discende che noi siamo una popolazione. Questo concetto individuato da Bleuler allontana la
nozione di demenza precoce e introduce quella di schizofrenia.
Jung era l’assistente di Bleuler e acquisisce dal maestro gli scenari della molteplicità degli
abitanti del nostro inconscio. Inizialmente approfondisce questi concetti di ambivalenza, poi dà
un’opportuna coloritura religiosa all’inconscio. Jung era ateo come Freud, ma mentre Freud
presentava la religione come un’illusione, per Jung l’inconscio non era solo la sede dell’aggressività
e della sessualità, ma un luogo molto più ricco che recava in sé quella dimensione potente per
salvaguardare l’uomo dalla quale sono nate le religioni. Una difesa collettiva da potenze che gli
uomini hanno ritenuto a loro superiori e perciò hanno collocato in un mondo altro, quello degli dei.
Il nostro inconscio è la riproduzione delle potenze superiori all’Io, quelle che Bleuler chiamava le
nostre possibili esistenze, quelle che gli uomini hanno percepito come oltrepassanti la propria
capacità di eleggerle e hanno posto in un luogo separato, da sempre chiamato dalla storia della
cultura “sacro”. Gli uomini hanno sempre attribuito agli dei ed al loro mondo le forze che non
riuscivano a controllare. Il rapporto tra gli uomini e gli dei non è mai stato un rapporto amorevole; il
Cristianesimo ha in un certo senso desacralizzato il sacro, sostituendo al “sacro” il “santo”, che è
altro, ossia colui che raggiunge la perfezione delle virtù cristiane, l’ascesi, mentre il sacro è il luogo
del massimo disordine, della sessualità sfrenata, della violenza omicida. Il sacro è il luogo assoluto
dell’indifferenziato, e rispetto all’uomo c’è un rapporto ambivalente: l’uomo lo teme ma nello stesso
tempo ne è attratto. Ciò che vado descrivendo come “sacro” viene da Jung interiorizzato come
figura dell’inconscio. A suo parere le religioni hanno sempre proceduto ad una grande operazione
terapeutica per tentare di salvaguardare l’umanità dall’invasione del sacro, distinguendo degli spazi
sacri, quelli degli dei, dagli spazi profani, quelli degli uomini. Hanno distinto un tempo profano, il
dì feriale, regolato dalla ragione, dal lavoro, dalla costruzione della cultura e della società, da un
tempo festivo, che è quello della dissipazione, della cessazione delle regole. I sacerdoti sono i
mediatori tra gli uomini e gli dei.
Caratteristica del sacro è l’indifferenziato: il sacro non conosce le differenze. Per Jung
l’inconscio è il sacro, è il luogo del mescolamento di tutte le cose, del caos. L’Io è, invece, la
ragione: l’uomo inizia la sua storia quando comincia a differenziare tutte le cose e quando riesce a
mantenere tali differenze. I bambini, e così i malati psichici, che non distinguono, abitano il sacro: il
loro corpo è un miscuglio di funzioni assolutamente disorganizzate. I bambini sono polimorfi e
pervertiti, dirà Freud, esprimendo in chiave clinica, quello che Bleuler diceva in chiave psichiatrica
e Jung in chiave religiosa. L’irruzione del sacro comporta lo sconvolgimento dell’ordine; l’uomo
resiste al sacro, con lo sforzo dell’Io, che però, dice Jung, “è il cerchio minore nel cerchio maggiore
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dell’indifferenziato” riprendendo la metafora di Kant secondo cui “la ragione è un’isola nell’oceano
dell’irrazionale”. Noi navighiamo costantemente nell’irrazionale e tenere le redini dell’Io è il
faticosissimo fardello di ogni giorno. Contrariamente al sacro, il nostro linguaggio antropologico
procede per differenze, distingue, nomina e da ciò discende anche la nostra presunta prevedibilità:
nessuno atterrisce se io afferro un bicchiere poiché si presume che io mi attenga alla definizione di
bicchiere e di conseguenza mi comporti trattando questo tale e non come uno strumento per
offendere, ma esso è disponibile per entrambe le cose. Tutte le cose sono avvolte da un’ambivalenza
enorme e dunque tutte le cose sono simboliche, cioè disponibili ad una pluralità di significazioni.
Questa eccedenza simbolica è l’irruzione del sacro nella serialità delle cose codificate dall’umana
ragione.
I greci non avevano comandamenti, avevano una sola massima morale, di non oltrepassare il
proprio limite, di non sconfinare nelle zone degli dei; coloro che sconfinavano commettevano una
hubris, una tracotanza, un oltrepassamento del proprio limite. Aristotele nell’Etica scrive “chi
conosce il suo limite non teme il destino”; il limite di cui parla è quello dell’umano, il limite dei
significati differenti e differenziati, è l’uscita dall’indifferenziato, ovvero la costruzione delle regole
che garantiscono la comunicazione e soprattutto la prevedibilità dei comportamenti. L’uomo per
costruire e guadagnare sé stesso ha dovuto sganciarsi dal divino, che non conosce il nome delle
cose; nella Genesi Dio dice ad Adamo di dare il nome alle cose, poiché egli è l’unico che può farlo
dal momento che per Dio tutto si confonde. Quando Freud cattura il complesso edipico e lo fa
diventare il nucleo della sua architettura psico-analitica, individua questa dimensione sacrale: Edipo
è colui che uccide il padre e sposa la madre perché non li riconosce come tali. Egli ha, dunque,
mescolato le cose, e quando si rende conto di questo si acceca poiché non può vedere
l’indifferenziato, egli si è addentrato nell’area del sacro dove l’uomo non può che autodistruggersi.
Nelle Baccanti di Euripide Dioniso entra a Corinto e porta il caos indifferenziato; il coro dice che
non si può cacciare il dio dalla città, occorre che sia lui ad andarsene. L’uomo non può cacciare il
dio, è il dio che deve abbandonare gli uomini, tanto è vero che, nei trattati di psichiatria del 1800,
quando si faceva la diagnosi ad un pazzo, prima della firma si apponeva la sigla “D. C.”, ovvero
“Deo concedente”, sottolineando che se Dio avesse concesso di abbandonare la mente del folle,
allora anche il folle avrebbe avuto la possibilità di guarire.
Lo stesso principio riappare nella tradizione biblica. Dio chiede ad Abramo di uccidere il
figlio trasgredendo ai comandamenti, chiedendo di oltrepassare le regole, tratto tipico di ogni
divinità, poiché non conosce differenze. Le richieste di Dio hanno di questi spessori perchè Egli
abita l’area del sacro, l’indifferenziato puro, il misconoscimento di tutte le differenze. Dio comanda
a Mosè, nell’atto di impartirgli i comandamenti, di nascondersi dietro ad una siepe e di non tentare
di guardare il Suo volto poiché potrà soltanto scorgere le orme dopo la Sua scomparsa. Jabés, poeta
ebreo francese scomparso una decina di anni fa, commentando questo passo dell’Esodo dice che il
volto di Dio non si può vedere poichè tutti i volti sono il Suo.
E ancora, Giobbe è l’uomo giusto ma Dio non lo riconosce come tale e lo mette alla prova,
contravvenendo all’onniscenza, contraddicendo Sé stesso, poiché non si può essere onniscenti e, nel
contempo, mettere alla prova; Giobbe patisce infinite sofferenze e chiede a Dio dove sia la Sua
visione della giustizia. Il Libro di Giobbe è un potente affresco della pazienza che gli uomini
devono profondere verso la divinità. Del resto quale altro atteggiamento può assumere l’uomo se
non quello della sopportazione deferente? I sacrifici da lui compiuti non servono a propiziare
l’avvento di Dio ma a tenerlo lontano mediante la macchina del sacrificio, far sì che la divinità si
accontenti della “bestia migliore” e rimanga nel suo spazio, senza invadere la comunità degli
uomini. Ma la risposta di Dio è catastrofica per il povero Giobbe: nel finale del libro la divinità
annichilisce l’uomo piagato sottolineando la terribile incommensurabilità che caratterizza il loro
rapporto. Giobbe non ha diritto di chiedere alcunchè a Dio, a quell’area indecifrabile per la quale
l’uomo è nato nel giorno in cui è fuoriuscito da essa, dalla dimensione indifferenziata e spaventosa
che dentro l’inconscio, nella sua anima, ha lasciato il sacro. La nostra anima è abitata da questi
scenari, da uomini e dei.
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Il concetto di inconscio di Jung è dunque drammatico, espresso in tedesco dalla parola selbst
che significa “quel che io propriamente sono è un inferno” e da questo inferno emerge quel cerchio
minore che è l’Io; il Sé è violentissimo e induce, usando una potentissima metafora cristiana, la
passione dell’Io. Come l’Io nasce dall’inconscio e traballando su di un mare molto tempestoso,
qualora riesca, mantiene sé stesso, così anche la storia degli uomini esce dalla storia sacrale e
l’obiettivo è quello di tenere a bada gli dei.
Secondo Jung non tutte le porte dell’inconscio vanno aperte: se l’uomo si difende
radicalmente dal sacro non modifica nulla nella propria vita, procede secondo le norme regolative
della ragione ma non crea nulla poiché creatività significa attingere dalla dimensione sacrale,
caotica, per poi procedere ad un ordinamento. Freud dice che la creatività è connessa alla
perversione, e se la sessualità è molto ordinata non c’è il creativo, dal momento che la perversione
non è altro che l’aspetto sessuale della creatività. Ma il sacro è dentro di noi e la sua forza ha il
potere di risucchiare.
Viceversa, se ci si separa troppo dal sacro, la vita diviene ripetitività monotona e non si attua
alcun processo di trasformazione. Perciò Jung dice che se nella prima parte della vita l’uomo deve
rafforzare l’Io, nella seconda parte di essa occorrerebbe possedere la capacità di attingere alla
dimensione sacrale per consentire all’Io una variazione di sé, una dimensione di mutamento, di
adattamento, di arricchimento, dal momento che la ragione, sistema di regole, non arricchisce.
Secondo Jung lo strumento per accedere al sacro in modo protetto è l’anima, ovvero la
femminilità. Occorre dire, con molto riconoscimento per l’elemento femminile, che tra le donne e la
pazzia c’è sempre stata una stretta parentela, poiché la donna possiede una capacità di esposizione al
sacro, senza subire scompenso, molto più significativa di quanto non sia nell’uomo. Gli uomini
possono accedere alla dimensione sacrale per quel tanto di femminilità che possiedono, di cui quasi
tutti disponiamo e per la quale non è sufficiente essere donne. Essa è la dimensione attraverso la
quale viene nutrita quella componente del sentimento che è comprensione senza la mediazione
razionale. Il sentimento è un organo conoscitivo, dice Jung, e la femminilità ne è il luogo. Se noi
entriamo con prudenza nella nostra area sacrale, se ci esponiamo al sacro grazie alla nostra parte
femminile che meno di quella maschile teme la follia poichè ha strumenti per tenerne il contatto,
essa ha la capacità di guidarci nel sacro. Questo “femminile” in grado di accompagnare la
dimensione sacrale, secondo Jung, si chiama “anima”.
(testo non rivisto dall’autore)

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Individualmente, è così fugace, così insufficiente, da doversi letteralmente considerareun miracolo che qualcosa possa esistere e svilupparsi. Fui colpito da questo fatto tanto tempo fa,quando ero un giovane studente di medicina, e mi sembra sempre miracoloso di non venirannientato prematuramente. La vita mi ha sempre fatto pensare a una pianta che vive nel suorizoma: la sua vera vita è invisibile, nascosta nel rizoma. Ciò che appare alla superficie della terradura solo un’estate, e poi appassisce, apparizione effimera. Quando riflettiamo sull’incessantesorgere e decadere della vita e delle civiltà, non possiamo sottrarci a un’impressione di assolutanullità: ma io non ho mai perduto il senso che qualcosa vive e dura oltre questo eterno fluire.Quello che noi vediamo è il fiore, che passa: ma il rizoma perdura. In fondo, le sole vicende dellamia vita che mi sembrano degne di essere riferite sono quelle nelle quali il mondo imperituro hafatto irruzione in questo mondo transeunte. Ecco perché parlo principalmente di esperienzeinteriori, nelle quali comprendo i miei sogni e le mie immaginazioni. Questi costituiscono parimentila materia prima della mia attività scientifica: sono stati per me il magma incandescente dal qualenasce, cristallizzandosi, la pietra che deve essere scolpita.Da C.G. Jung, Ricordi, sogni, riflessioniLa nostra vita, dunque, è un fiore, non in virtù della sua bellezza o del suo profumo, ma nel sensodel suo carattere transeunte. La nostra vita è un fiore che passa, e quel che resta è un rizoma, laradice, in qualche modo l’essenza del tragico della nostra esistenza, poichè noi, per tutta la vita,pensiamo al fiore, all’“io”, quando in realtà il nostro “io” è una metafora illusoria, un giocosquilibrato rispetto al nostro “io” propriamente detto, probabile espediente della natura affinchèquesta possa continuare la sua vita indipendentemente dai nostri sogni e dai nostri progetti. Questa èl’essenza del tragico, che Nietszche coglie ottimamente nella mentalità greca, nel senso che i greciavevano l’assoluta consapevolezza che il registro delle cose fosse in mano alla natura e gli uominifossero sostanzialmente un fenomeno illusorio di tale accadimento. E sintetizza questa idea nellarappresentazione scenica in cui il satiro, mezzo uomo e mezzo animale, dice al re Mida “Se tu haicapito questo, che noi per vivere abbiamo bisogno di un senso in vista della morte che èl’implosione di ogni senso, meglio per te sarebbe stato non esser nato, ma visto che sei nato, lacosa migliore che ti posso augurare è di morire presto”.I greci catturano, dunque, l’essenza tragica della nostra esistenza, un’essenza tragica ripresadal Romanticismo attraverso l’immagine di Goethe che rappresenta la natura come una grandedanzatrice, alle cui braccia sono appesi i singoli individui e questa, nella sua danza sfrenata, liperde, assolutamente incurante della loro sorte. Il Romanticismo diventa così il luogo eminente,l’ambito culturale ed emotivo in cui nasce la psicoanalisi, che è visione tragica dell’uomo. Glianalisti si propongono di essere dei terapeuti, e sembra che la terapia debba funzionare nei terminidella gioia e della felicità, mentre in realtà la terapia dovrebbe funzionare nella consegna allatragicità. Quando i greci compresero queste cose, tentarono di vincere la tragedia attraverso l’arte einventarono ciò che Nietzsche chiama “la montagna incantata dell’Olimpo”, sulla quale venivaBiblioteca Comunale di Misano Adriatico, Via Marconi, 9 – 47843 Misano Adriatico (RN)Tel.e fax 0541/618424 Email:biblioteca@hi-net.itraffigurato l’uomo nella sua eternità e bellezza. Ma anche la dimora degli dei si rivelò una meraillusione estetica, e allora, per salvare l’uomo, subentrò una dimensione più forte, la filosofia. E’ aquesto punto che compare, potente, la parola che costituisce il tema di questa nostra serata:l’“anima”.Prima della nascita della filosofia, la parola “anima” aveva lo spessore e la durata del vento,qualcosa di provvisorio, fugace, istantaneo; il vento è l’instabile. La parola “anima” viene daanemos, che significa “vento”, e anche la parola “psiche” viene da psichein, che significa“respirare”. Platone la blocca in una figura forte e la connette alla parola “verità”. Secondo Platone,se noi vogliamo produrci in un discorso comprensibile a tutti, se vogliamo produrre un sapere che sisostenga autonomamente, ovvero una episteme, “ciò che sta su di sé”, non dobbiamo fidarci delleinformazioni che ci vengono dai sensi, perché per ciascuno esse sono diversificate ed il nostro corponon può possedere criteri di verità. Il corpo invecchia e si carica di sensazioni, passioni, tuttielementi perturbanti che non consentono la costruzione di un sapere stabile, fermo, oggettivo.Allora occorre ipotizzare l’esistenza di un altro principio, oltre quello corporeo, che Platone chiamapsiché, ovvero anima. La nostra episteme deve poggiare sui costrutti e sulle idee dell’anima. Essa fala sua comparsa, dunque, come luogo della costruzione di un sapere oggettivo, aldilà dellesensazioni dei vissuti soggettivi di cui è depositario il corpo. Anima e verità diventano solidali.Non poniamoci mai il quesito dell’esistenza dell’anima. Ci sono parole che funzionano comepotenti metafore attraversando la storia, e in questo trascorrere si caricano di significaticompletamente diversi. “Anima” è una di queste parole, una metafora enorme che nasce in Grecia earriva fino ai nostri giorni, potentissima, recando in sè un carico importante di significazioni estratificazioni di senso.Accanto al filone greco, possiamo rintracciare il filone giudaico cristiano, che non avevaalcun concetto di anima. La parola che più gli si avvicina, l’aramaico nefesh, allude alla vita nellasua indigenza, nel suo bisogno di soccorso, nella sua fragilità. Anche i cristiani, i quali nel Credoannunciano di credere nella resurrezione dei corpi, non possedevano alcun concetto di anima. Lostesso Paolo, come tutti i cristiani, era convinto di venire assunto in cielo con il corpo dopo lamorte, ma in seguito lo informano da Corinto che ciò non corrisponde a verità, poichè anche icristiani muoiono. Egli allora si imbarca per Corinto, subisce naufragio, scruta negli occhi la mortee a quel punto giunge ad ipotizzare che oltre al corpo fisico ci sia anche un corpo pneumatico, lospirito (in greco pneuma significa “soffio” e quindi “vento”). Per Paolo noi siamo un corpospirituale che risorgerà nel giorno del giudizio.Ad introdurre la parola “anima” nel mondo cristiano è Agostino, che la preleva da Platone ela struttura come il luogo dell’identità; l’anima diventa, dunque, principio di identità che instaura unarelazione diretta con Dio, dal momento che “in interioritate animae habitat deus”, ovvero “Dioabita l’interiorità dell’anima”. Questo implica che la nostra identità sia determinata dall’anima e nondal corpo. L’anima non è più impegnata nella costruzione del sapere attraverso numeri ed idee, maviene pensata nella figura della sua immortalità. Questo, secondo Nietzsche, fu il primo colpo digenio del Cristianesimo, promettere agli uomini, i quali in vita si affezionano al proprio “io”, di nonmorire mai. Comincia così quella tradizione cristiana secondo cui noi siamo composti di anima ecorpo: il corpo subisce la sorte mortale, mentre l’anima diventa il principio della nostra identità e lagaranzia della nostra immortalità. Si passa dallo scenario greco, in cui l’anima è l’organo dellacostruzione del sapere, allo scenario cristiano, dove l’anima è il luogo dell’identità edell’immortalità.Durante il ‘600 Cartesio pensa all’anima come alla responsabile della costruzione di unsapere, ritornando così a Platone. Tuttavia, rispetto alle tesi del filosofo greco, questo sapere deveessere costruito mediante “idee chiare e distinte”; ciò può avvenire solo se tali idee sono da tuttiverificabili alla stessa maniera, ovvero quando tutte le qualità delle cose sono tradotte nella loromisurazione quantitativa. Questo significa che, se si procede per misure, numeri, quantità, ognunodi noi può convenire su di un determinato punto, mentre se si procede per qualità, odori esensazioni, nessuno di noi può farlo. Quindi l’anima è preposta alla costruzione di un tipo di ragioneBiblioteca Comunale di Misano Adriatico, Via Marconi, 9 – 47843 Misano Adriatico (RN)Tel.e fax 0541/618424 Email:biblioteca@hi-net.itche è fisica, la costruzione fisica del mondo: il corpo come viene avvertito dall’uomo non èinteressante per Cartesio. Il corpo vero non è nella sensazione umana che ne deriva, ma nelladescrizione che l’anima fa del corpo quando, procedendo per idee chiare e distinte, lo seziona e lovisualizza nella sua quantità, nella relazione delle sue parti, nella sua idraulica sanguigna, nel suosistema nervoso, elementi che tutti possono visionare nella stessa maniera. Nasce, così, la scienzaesatta, il corpo medico.Costruito il corpo anatomico si scopre, però, che vi sono malati, sani nel corpo, in balia dimanifestazioni esterne anormali. Nasce, in risposta a ciò, una scienza nuova che si occupa dellemalattie senza riscontro organico: questa disciplina volta a studiare il corpus sine materia verràchiamata psichiatria. L’anima, divenuta nel corso dei secoli “amica della verità”, “amica di Dio”,“luogo della verità”, “luogo dell’identità”, deve attendere il ‘700 perchè si affermi che anch’essa puòessere soggetta a malattia. Così i poveri “pazzi” abbandonarono le carceri per entrare nei manicomi,a dire il vero senza variazioni sensibili nel proprio stile di vita. Esempio pregnante dellariconosciuta patologia che può intaccare l’anima è la posizione che Freud assume nei confronti delledonne affette da isteria. Costoro si comportavano come fossero soggette a reali mali fisici con effettidi scompensi psichici e Freud non le taccia di simulazione ma ne decreta l’autentica malattia.Proprio sulla malattia come domanda d’amore Thomas Mann costruirà il romanzo La montagnaincantata. Continua la stratificazione dell’“anima” quale deposito massiccio di significati enormi.Durante l”800 si entra in una dimensione tragica poichè il Romanticismo è quel grandescenario in cui si parla dell’uomo con malinconia. Tale sentimento nasce dalla scoperta chel’individuo è una grande illusione: egli pensa partendo da sé, dai suoi ideali, dai suoi sogni, dalla suaricerca di senso, ma tutto ciò si rivela una mera illusione in funzione della vita, perché in realtà gliindividui sono dei semplici funzionari della specie, ai quali la specie è interessata per il propriomantenimento. Se ci considerassimo unicamente come funzionali alla specie, sceglieremmoall’istante il suicidio, così ci illudiamo di costruire per noi una vita, un senso, dei progetti. IlRomanticismo si appropria di questo nucleo tragico, prima con Schelling poi con Schopenhauer,secondo il quale noi siamo abitati da due anime: la prima è la soggettività della natura, che per il suomantenimento ci utilizza ingannandoci con il piacere sessuale all’unico scopo di garantire la suaconservazione; la seconda è l’anima individuale che pensa e progetta a partire dall’Io, pensando l’Iocome attore della propria esistenza, mentre esso è solo l’attore delle illusioni che ci permettono diperpetrare l’inganno. Freud cattura il messaggio di Schopenhauer e lo organizza clinicamente.Anche Freud individua due soggettività dentro di noi: una si chiama “Io”, ed è quella con cui noiabbiamo più familiarità; l’altra si chiama “Inconscio”, parola al negativo, che in realtà nasconde ledue grandi macchine che consentono il mantenimento della specie, la pulsione sessuale e la pulsioneaggressiva. Se consideriamo l’arco della nostra vita, risulta evidente che il massimo dellaaggressività è propria della gioventù, così come il massimo della sessualità, perché è proprio in quelmomento biologico che la specie deve riprodursi e difendersi. Freud, uomo molto onesto, riconoscea Schopenhauer il suo grande contributo; la differenza che intercorre fra i due sta nel fatto cheSchopenhauer non è riuscito a dimostrare con il materiale clinico le sue teorie, ma d’altronde leverità dei filosofi non sono mai contestate, a differenza di quello che accade ai medici. In questomodo Freud ci colloca in un luogo veramente drammatico, il luogo dell’antica Grecità che avevascoperto l’essenza tragica dell’uomo, il luogo intuito da Nietzsche, autore molto letto e studiato daJung. Del resto lo stesso Nietzsche parla di Schopenhauer come del suo educatore, e Freud ne parlacome del suo anticipatore. Grecità e Romanticismo sono i luoghi della drammatizzazionedell’esistenza umana, pensati in modo non egoico, dunque spiazzanti.Contemporaneo di Freud è un altro grande psichiatra svizzero, maestro di Jung e degno diuna considerazione pari a quella di Freud, Bleuler, il quale si è trovato di fronte ad una sindromelegata alla pazzia, la schizofrenia, chiamata in precedenza demenza precoce. Nella Grecità siconoscevano solamente due forme di follia, la malinconia, ovvero la depressione odierna, e lamania. I depressi solitamente divenivano filosofi, mentre i maniaci, erano considerati interpretidivini. Durante il Cristianesimo, i maniaci diventarono gli indemoniati, non più portavoce di Dio,Biblioteca Comunale di Misano Adriatico, Via Marconi, 9 – 47843 Misano Adriatico (RN)Tel.e fax 0541/618424 Email:biblioteca@hi-net.itma del male. Con il Cinquecento e la scoperta del corpo anatomico tutti diventarono ipocondriaci;durante l’Ottocento si diffuse l’isteria, malattia inizialmente attribuita solo alle donne in quantoportatrici di utero, di cui Freud si occupa. Anzi, la psicanalisi non è che un grande scenario per lacura dell’isteria, che è quel linguaggio tragico tramite cui il corpo invoca conforto, vita, attenzione,amore. Oggi l’isteria non è più visibile, tracolla immediatamente nella depressione dal momento cheil teatro isterico deve sostentarsi di spettatori, mentre si spegne nell’indifferenza.Nel ‘900 prese il sopravvento la demenza precox, divenuta poi la malattia del secolo, mentrela schizofrenia finì col diventare sinonimo di follia pura. Bleuler studia la demenza precoce deibambini e propone un’ipotesi, contraria a quella di Freud. Per Freud, infatti, noi abbiamo undeposito inconscio dove ci sono forze, come la sessualità e l’aggressività, che tornano a vantaggiodella specie, mentre Bleuler ipotizza che nell’inconscio ci sia una grande popolazione. Noi nasciamoin una maniera indifferenziata e indeterminata, diventiamo Io, scartando mille altre possibilità diesistenza, le quali non spariscono dentro di noi ma sono latenti e con le quali inevitabilmentedobbiamo entrare in rapporto affinché la nostra vita possa modellarsi con una certa plasticità, aseconda delle evenienze. Noi nasciamo molti e diventiamo uno, ma non tutti riescono in questo: inrealtà tutti noi abbiamo più volti, ma se questo avviene all’interno di una struttura egoica, siamo nelcampo delle variazioni umorali, se invece la nostra dimensione egoica diventa insulare, nel senso dievanescente, nel tempo in cui il nostro Io collassa, un’altra personalità erompe e ci impersona. Nediscende che noi siamo una popolazione. Questo concetto individuato da Bleuler allontana lanozione di demenza precoce e introduce quella di schizofrenia.Jung era l’assistente di Bleuler e acquisisce dal maestro gli scenari della molteplicità degliabitanti del nostro inconscio. Inizialmente approfondisce questi concetti di ambivalenza, poi dàun’opportuna coloritura religiosa all’inconscio. Jung era ateo come Freud, ma mentre Freudpresentava la religione come un’illusione, per Jung l’inconscio non era solo la sede dell’aggressivitàe della sessualità, ma un luogo molto più ricco che recava in sé quella dimensione potente persalvaguardare l’uomo dalla quale sono nate le religioni. Una difesa collettiva da potenze che gliuomini hanno ritenuto a loro superiori e perciò hanno collocato in un mondo altro, quello degli dei.Il nostro inconscio è la riproduzione delle potenze superiori all’Io, quelle che Bleuler chiamava lenostre possibili esistenze, quelle che gli uomini hanno percepito come oltrepassanti la propriacapacità di eleggerle e hanno posto in un luogo separato, da sempre chiamato dalla storia dellacultura “sacro”. Gli uomini hanno sempre attribuito agli dei ed al loro mondo le forze che nonriuscivano a controllare. Il rapporto tra gli uomini e gli dei non è mai stato un rapporto amorevole; ilCristianesimo ha in un certo senso desacralizzato il sacro, sostituendo al “sacro” il “santo”, che èaltro, ossia colui che raggiunge la perfezione delle virtù cristiane, l’ascesi, mentre il sacro è il luogodel massimo disordine, della sessualità sfrenata, della violenza omicida. Il sacro è il luogo assolutodell’indifferenziato, e rispetto all’uomo c’è un rapporto ambivalente: l’uomo lo teme ma nello stessotempo ne è attratto. Ciò che vado descrivendo come “sacro” viene da Jung interiorizzato comefigura dell’inconscio. A suo parere le religioni hanno sempre proceduto ad una grande operazioneterapeutica per tentare di salvaguardare l’umanità dall’invasione del sacro, distinguendo degli spazisacri, quelli degli dei, dagli spazi profani, quelli degli uomini. Hanno distinto un tempo profano, ildì feriale, regolato dalla ragione, dal lavoro, dalla costruzione della cultura e della società, da untempo festivo, che è quello della dissipazione, della cessazione delle regole. I sacerdoti sono imediatori tra gli uomini e gli dei.Caratteristica del sacro è l’indifferenziato: il sacro non conosce le differenze. Per Jungl’inconscio è il sacro, è il luogo del mescolamento di tutte le cose, del caos. L’Io è, invece, laragione: l’uomo inizia la sua storia quando comincia a differenziare tutte le cose e quando riesce amantenere tali differenze. I bambini, e così i malati psichici, che non distinguono, abitano il sacro: illoro corpo è un miscuglio di funzioni assolutamente disorganizzate. I bambini sono polimorfi epervertiti, dirà Freud, esprimendo in chiave clinica, quello che Bleuler diceva in chiave psichiatricae Jung in chiave religiosa. L’irruzione del sacro comporta lo sconvolgimento dell’ordine; l’uomoresiste al sacro, con lo sforzo dell’Io, che però, dice Jung, “è il cerchio minore nel cerchio maggioreBiblioteca Comunale di Misano Adriatico, Via Marconi, 9 – 47843 Misano Adriatico (RN)Tel.e fax 0541/618424 Email:biblioteca@hi-net.itdell’indifferenziato” riprendendo la metafora di Kant secondo cui “la ragione è un’isola nell’oceanodell’irrazionale”. Noi navighiamo costantemente nell’irrazionale e tenere le redini dell’Io è ilfaticosissimo fardello di ogni giorno. Contrariamente al sacro, il nostro linguaggio antropologicoprocede per differenze, distingue, nomina e da ciò discende anche la nostra presunta prevedibilità:nessuno atterrisce se io afferro un bicchiere poiché si presume che io mi attenga alla definizione dibicchiere e di conseguenza mi comporti trattando questo tale e non come uno strumento peroffendere, ma esso è disponibile per entrambe le cose. Tutte le cose sono avvolte da un’ambivalenzaenorme e dunque tutte le cose sono simboliche, cioè disponibili ad una pluralità di significazioni.Questa eccedenza simbolica è l’irruzione del sacro nella serialità delle cose codificate dall’umanaragione.I greci non avevano comandamenti, avevano una sola massima morale, di non oltrepassare ilproprio limite, di non sconfinare nelle zone degli dei; coloro che sconfinavano commettevano unahubris, una tracotanza, un oltrepassamento del proprio limite. Aristotele nell’Etica scrive “chiconosce il suo limite non teme il destino”; il limite di cui parla è quello dell’umano, il limite deisignificati differenti e differenziati, è l’uscita dall’indifferenziato, ovvero la costruzione delle regoleche garantiscono la comunicazione e soprattutto la prevedibilità dei comportamenti. L’uomo percostruire e guadagnare sé stesso ha dovuto sganciarsi dal divino, che non conosce il nome dellecose; nella Genesi Dio dice ad Adamo di dare il nome alle cose, poiché egli è l’unico che può farlodal momento che per Dio tutto si confonde. Quando Freud cattura il complesso edipico e lo fadiventare il nucleo della sua architettura psico-analitica, individua questa dimensione sacrale: Edipoè colui che uccide il padre e sposa la madre perché non li riconosce come tali. Egli ha, dunque,mescolato le cose, e quando si rende conto di questo si acceca poiché non può vederel’indifferenziato, egli si è addentrato nell’area del sacro dove l’uomo non può che autodistruggersi.Nelle Baccanti di Euripide Dioniso entra a Corinto e porta il caos indifferenziato; il coro dice chenon si può cacciare il dio dalla città, occorre che sia lui ad andarsene. L’uomo non può cacciare ildio, è il dio che deve abbandonare gli uomini, tanto è vero che, nei trattati di psichiatria del 1800,quando si faceva la diagnosi ad un pazzo, prima della firma si apponeva la sigla “D. C.”, ovvero“Deo concedente”, sottolineando che se Dio avesse concesso di abbandonare la mente del folle,allora anche il folle avrebbe avuto la possibilità di guarire.Lo stesso principio riappare nella tradizione biblica. Dio chiede ad Abramo di uccidere ilfiglio trasgredendo ai comandamenti, chiedendo di oltrepassare le regole, tratto tipico di ognidivinità, poiché non conosce differenze. Le richieste di Dio hanno di questi spessori perchè Egliabita l’area del sacro, l’indifferenziato puro, il misconoscimento di tutte le differenze. Dio comandaa Mosè, nell’atto di impartirgli i comandamenti, di nascondersi dietro ad una siepe e di non tentaredi guardare il Suo volto poiché potrà soltanto scorgere le orme dopo la Sua scomparsa. Jabés, poetaebreo francese scomparso una decina di anni fa, commentando questo passo dell’Esodo dice che ilvolto di Dio non si può vedere poichè tutti i volti sono il Suo.E ancora, Giobbe è l’uomo giusto ma Dio non lo riconosce come tale e lo mette alla prova,contravvenendo all’onniscenza, contraddicendo Sé stesso, poiché non si può essere onniscenti e, nelcontempo, mettere alla prova; Giobbe patisce infinite sofferenze e chiede a Dio dove sia la Suavisione della giustizia. Il Libro di Giobbe è un potente affresco della pazienza che gli uominidevono profondere verso la divinità. Del resto quale altro atteggiamento può assumere l’uomo senon quello della sopportazione deferente? I sacrifici da lui compiuti non servono a propiziarel’avvento di Dio ma a tenerlo lontano mediante la macchina del sacrificio, far sì che la divinità siaccontenti della “bestia migliore” e rimanga nel suo spazio, senza invadere la comunità degliuomini. Ma la risposta di Dio è catastrofica per il povero Giobbe: nel finale del libro la divinitàannichilisce l’uomo piagato sottolineando la terribile incommensurabilità che caratterizza il lororapporto. Giobbe non ha diritto di chiedere alcunchè a Dio, a quell’area indecifrabile per la qualel’uomo è nato nel giorno in cui è fuoriuscito da essa, dalla dimensione indifferenziata e spaventosache dentro l’inconscio, nella sua anima, ha lasciato il sacro. La nostra anima è abitata da questiscenari, da uomini e dei.Biblioteca Comunale di Misano Adriatico, Via Marconi, 9 – 47843 Misano Adriatico (RN)Tel.e fax 0541/618424 Email:biblioteca@hi-net.itIl concetto di inconscio di Jung è dunque drammatico, espresso in tedesco dalla parola selbstche significa “quel che io propriamente sono è un inferno” e da questo inferno emerge quel cerchiominore che è l’Io; il Sé è violentissimo e induce, usando una potentissima metafora cristiana, lapassione dell’Io. Come l’Io nasce dall’inconscio e traballando su di un mare molto tempestoso,qualora riesca, mantiene sé stesso, così anche la storia degli uomini esce dalla storia sacrale el’obiettivo è quello di tenere a bada gli dei.Secondo Jung non tutte le porte dell’inconscio vanno aperte: se l’uomo si difenderadicalmente dal sacro non modifica nulla nella propria vita, procede secondo le norme regolativedella ragione ma non crea nulla poiché creatività significa attingere dalla dimensione sacrale,caotica, per poi procedere ad un ordinamento. Freud dice che la creatività è connessa allaperversione, e se la sessualità è molto ordinata non c’è il creativo, dal momento che la perversionenon è altro che l’aspetto sessuale della creatività. Ma il sacro è dentro di noi e la sua forza ha ilpotere di risucchiare.Viceversa, se ci si separa troppo dal sacro, la vita diviene ripetitività monotona e non si attuaalcun processo di trasformazione. Perciò Jung dice che se nella prima parte della vita l’uomo deverafforzare l’Io, nella seconda parte di essa occorrerebbe possedere la capacità di attingere alladimensione sacrale per consentire all’Io una variazione di sé, una dimensione di mutamento, diadattamento, di arricchimento, dal momento che la ragione, sistema di regole, non arricchisce.Secondo Jung lo strumento per accedere al sacro in modo protetto è l’anima, ovvero lafemminilità. Occorre dire, con molto riconoscimento per l’elemento femminile, che tra le donne e lapazzia c’è sempre stata una stretta parentela, poiché la donna possiede una capacità di esposizione alsacro, senza subire scompenso, molto più significativa di quanto non sia nell’uomo. Gli uominipossono accedere alla dimensione sacrale per quel tanto di femminilità che possiedono, di cui quasitutti disponiamo e per la quale non è sufficiente essere donne. Essa è la dimensione attraverso laquale viene nutrita quella componente del sentimento che è comprensione senza la mediazionerazionale. Il sentimento è un organo conoscitivo, dice Jung, e la femminilità ne è il luogo. Se noientriamo con prudenza nella nostra area sacrale, se ci esponiamo al sacro grazie alla nostra partefemminile che meno di quella maschile teme la follia poichè ha strumenti per tenerne il contatto,essa ha la capacità di guidarci nel sacro. Questo “femminile” in grado di accompagnare ladimensione sacrale, secondo Jung, si chiama “anima”.

(testo non rivisto dall’autore)

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