Genesi e significati della dottrina socialista


 

GENESI E SIGNIFICATI DELLA DOTTRINA SOCIALISTA
brevi appunti a cura di LUDOVICO MARTELLO **

Significato del termine
E’ bene precisare subito, a scanso d’equivoci, che il termine socialismo non indica una forma di governo, bensì una dottrina politica. Anzi, a voler essere meno imprecisi, è necessario ricordare che il termine socialismo è stato impiegato, a partire dal diciottesimo secolo, a volte, come sinonimo, per indicare diverse teorie politiche, mentre, in altre occasioni, in qualità d’aggettivo qualificativo, per connotare diversi regimi politici.

Utilizzato, ad esempio, come sinonimo di comunismo, il termine socialismo è stato impiegato per definire la natura politica delle Repubbliche sovietiche (URSS). Altre volte, lo stesso termine è stato adoperato per connotare dottrine politiche ideologicamente agli antipodi da quella comunista: come nel caso del nazionalsocialismo tedesco.
Ovviamente, – per quanto possano sembrare impropri – i diversi significati attribuiti al termine socialismo non erano e non sono del tutto illegittimi se, per comprendere l’utilizzazione dello stesso termine nei diversi contesti politici e/o ideologici, si tiene conto del suo significato lessicale e simbolico, e del progetto politico di cui il termine è portatore in quanto dottrina.
Il progetto politico, di cui il socialismo, in qualità di dottrina si fa depositario, afferma la necessità storica, e ne prescrive l’assetto strutturale, di un sistema sociale nel quale l’organizzazione statale realizzi la socializzazione totale o parziale dei mezzi di produzione e di scambio, e la distribuzione del prodotto sociale in funzione dei bisogni della collettività indipendentemente dal lavoro prestato dai singoli. La teoria socialista prescrive che lo Stato debba limitare, o inibire del tutto: l’esercizio delle libertà individuali, la formazione della proprietà privata, lo svolgimento della concorrenza economica, la competizione fra le diverse formazioni politiche.
L’utopia socialista pre-vede che i limiti ed i divieti imposti saranno funzionali, in virtù di una capillare azione etica e politica esercitata dallo Stato, al perseguimento ed al mantenimento dell’eguaglianza fra i governati e alla consequenziale soppressione delle classi sociali. Questa lunga definizione risulta plausibile esclusivamente se si considera la dottrina socialista in termini generici, ma se si osservano i vari dosaggi del rapporto fra le diverse libertà e le diverse forme d’eguaglianza previsti o realizzati dalla tradizione socialista, nei diversi contesti storici, si scopre che in nome del socialismo sono stati attuati numerosi assetti sociali molto dissimili tra loro. In altri termini, la dottrina socialista si può paragonare ad un caleidoscopio dove quelle stesse tessere, che ne costituiscono la struttura, diversamente combinate disegnano varie mappe dell’organizzazione sociale. Per cui, soprattutto per fini euristici, sarebbe più corretto adottare il termine al plurale: trattare, quindi, di socialismi e distinguere, di volta in volta, la specificità della singola teoria socialista secondo il metodo di realizzazione che essa intende attuare e del modello sociale che essa intende edificare.
Il metodo ed il modello
Il metodo – come ha precisato Norberto Bobbio, in diverse occasioni – indica l’insieme delle procedure che una teoria socialista intende mettere in atto per la conquista del potere, ad esempio: percorrere la via parlamentare oppure quella extraparlamentare della presa del potere attraverso la pratica della violenza. Diversamente il modello indica come dovranno essere strutturati gli elementi costitutivi del sistema sociale dopo la presa del potere, ad esempio: il tipo di rapporto fra stato e mercato. Appare evidente che diversi metodi in relazione ai diversi modelli hanno dato vita, e potranno dare vita, a forme di socialismo fra loro profondamente dissimili.
Le radici storiche del socialismo: platonismo e cristianesimo
La nascita del termine socialismo e l’elaborazione di progetti di società che possono essere definiti socialisti, ovviamente nell’accezione che oggi è attribuita al termine, risale alla prima metà dell’Ottocento. Tra coloro che, per primi, hanno coniato e utilizzato il termine è da ricordare Robert Owen che, nelle pagine del London cooperative magazine nel 1826, con il termine socialista indicava i sostenitori delle idee cooperative. In Francia il termine fu introdotto dai sansimoniani. La parola socialismo cominciò ad essere usata nel 1832 dalla pubblicazione Globe e dal 1832 nella Encyclopédie Nouvelle di Leroux e Reynaud.
Questa datazione, cronologicamente esatta, tiene conto della nascita lessicale del termine, ma non comprende la natura più intima e ancestrale del fenomeno: la profonda capacità evocativa delle aspettative palingenetiche per la creazione di un Uomo Nuovo e di una società perfettamente ordinata esente dal Male che il socialismo ha suscitato attraverso i secoli.
Il socialismo affonda le sue radici profonde nel platonismo e nel cristianesimo. Platone, com’è noto, era convinto che la dinamica del mutamento storico fosse scandita da un progressivo processo di decadenza fatto di degenerazione e di corruzione sociale. Nonostante il suo pessimismo, Platone, nelle pagine della Repubblica, disegna il primo Stato ideale: un sistema sociale in grado di arrestare il processo degenerativo dell’umanità abolendone le cause. La causa prima, fonte di tutti i mali, è indicata da Platone nella libertà individuale: ” Sarebbe erroneo – si legge nelle Leggi – anche lasciare a ciascuno la libertà di vivere a suo modo, a casa sua.”. E’ necessario che i cittadini della Città platonica vivano una esistenza assolutamente disinteressata al perseguimento di vantaggi individuali. Parte quasi insignificante di un Tutto, ogni singolo attore sociale deve contribuire al raggiungimento degli obiettivi collettivi; per questo devono essere allontanati da loro i due fattori che generano atteggiamenti egoistici: la proprietà privata e la famiglia. La Repubblica, coerentemente con tali premesse, prescrive la comunità dei beni e delle donne. Eliminando la proprietà – secondo Platone – si elimineranno l’ambizione e la discordia.
La configurazione sociale della Città ideale platonica è costituita da tre classi sociali: la prima include i contadini, gli artigiani ed i mercanti; la seconda è composta dai custodi ( guerrieri); la terza è formata dai reggitori (filosofi). Le classi sono rigidamente ordinate in modo gerarchico, ma all’interno di esse vige l’uguaglianza assoluta dei membri nei confronti dello Stato. L’agire sociale è regolamentato con la massima severità da norme statali: le unioni matrimoniali sono gestite da complessi meccanismi pubblici; i bambini appena nati sono separati dalla madre ed affidati ad asili statali; molti aspetti della vita quotidiana sono svolti in comune. Aboliti i valori di paternità e di maternità scompare anche il concetto d’ereditarietà, perciò non vi sono motivazioni all’accumulazione di ricchezze. Con simili costumi, né le sollecitazioni all’acquisizione dalla proprietà, né le seduzioni femminili porteranno il disordine nella Città. Platone ritiene che sia possibile arrestare la fatale tendenza storica degenerativa mediante la costruzione di una società governata da un ordine statale che non si corrompa, per questo esso dovrà immune da ogni possibilità di cambiamento. Uno Stato perfetto è quello che trae la sua legittimità da una tradizione legislativa immutabile e che esercita sui governati una capillare azione, la quale sia, ovviamente politica, ma anche etica e pedagogica.
Numerosi aspetti della diagnosi e della terapia sociologica platonica verranno ripresi da Marx: impressionanti sono le analogie che si possono riscontrare confrontando le pagine della Repubblica con alcune de L’ ideologia tedesca. ” Sia Platone che Marx – sottolinea K.R. Popper nel primo volume de La società aperta e i suoi nemici – sognano la rivoluzione apocalittica che trasfigurerà radicalmente il mondo sociale nella sua interezza “.
L’ideale di una società organica governata da uno Stato etico, formulato da Platone nella Repubblica, attraversa, con alterne vicende, i secoli per ricomparire – ovviamente modificato nella forma per le diverse specificità storiche, ma notevolmente comparabile non nei suoi aspetti essenziali – nelle pagine dell’agostiniana Città di Dio.
Il De civitate Dei, scritto tra il 431 ed il 426, ha finalità apologetiche, con esso Agostino, nella veste di vescovo d’Ippona, si propone di rispondere all’accusa, rivolta dai pagani al cristianesimo, di essere stata questa religione la principale responsabile della rovina dell’Impero romano. Dopo aver criticato i culti idolatrici, che non offrono la felicità terrena né la vita eterna, Agostino riprende l’idea della Provvidenza come Artefice della Storia – esposta nelle Confessioni – e sviluppa una precisa teologia della Storia. Egli sostiene che esistono necessariamente due Città: quella del Bene e quella del Male. Esse sono in lotta quotidiana, ma alla fine della Storia, quando l’individuo saprà rinunciare all’amore di sé fino a spingersi al disprezzo di sé, il Bene sicuramente trionferà sul male. ” Due amori – si legge nel XIV libro della Città di Dio – hanno costruito due città: l’amore di sé spinto sino al disprezzo di Dio, la città terrena; l’amore di Dio spinto sino al disprezzo di sé, la città di Dio. L’una si glorifica in sé, l’altra nel Signore. L’Una chiede la gloria agli uomini, l’altra fa consistere la sua gloria più ambita in Dio testimone della sua coscienza. (…). La prima, nei suoi capi, nelle sue vittorie sulle altre nazioni da lei domate, si lascia dominare dalla passione di dominare. La seconda ci presenta dei cittadini uniti nella carità, scambievolmente al servizio gli uni degli altri, governanti protettivi, sudditi obbedienti”.
Le tappe del percorso che conducono dalla Città del Male alla Città del Bene – indicate da Agostino – non si limitano ad indicare esclusivamente un percorso spirituale, ma prevedono precisi comportamenti temporali conferendo, così, sostanza politica a quei principi cristiani senza i quali sarebbe stato impossibile finanche pensare gli elementi costitutivi della dottrina socialista e della Città socialista. L’agostinismo politico prescrive l’organizzazione temporale dello Stato secondo le leggi del Vangelo. Afferma che, fuori dalla teologia della storia, l’uomo non ha di per sé alcuna autorità sugli altri uomini, viceversa l’esercizio dell’autorità diventa legittimo se si procede verso il Bene. La teologia della storia gli consente, altresì, di fornire una spiegazione anche per quegli eventi che possono apparire inaccettabili ed inesplicabili, infatti, anche quest’ultimi contribuiscono all’avvento ineluttabile della Città del Bene. Agostino alimenta la certezza teleologica secondo la quale il pellegrinaggio esistenziale dell’umanità si concluderà con il raggiungimento di un escatologico totalmente Altro, esente da tutti i mali e da tutte le ingiustizie.
La certezza nell’imminente avvento di un totalmente Altro, tratto culturale, questo, assolutamente estraneo alla civiltà greco-romana, è così definitivamente iniettata dal cristianesimo nel corpo sociale dell’Occidente. Le opere di Agostino – dopo che l’editto di Milano, promulgato Da Costantino nel 313, aveva trasformato il cristianesimo da religione di contestazione dell’esistente a religione di legittimazione del potere dell’Impero – sanciscono l’irreversibile sconfitta del paganesimo.
Certo, Agostino separa il Regno dell’uomo dal Regno di Dio. Egli colloca quest’ultimo alla fine della Storia e tramuta il Messaggio evangelico da immanente a trascendente. Ma la revisione agostiniana dei sacri Testi non estingue del tutto l’attesa messianica – alimentata dal cristianesimo per tre secoli – dell’imminente parusia (ritorno di Cristo).In molti credenti permane la certezza del ritorno di Cristo in terra per ri-unirsi ai suoi fedeli, per decretare la fine dei Tempi, sancire la selezione finale fra i giusti e gli ingiusti: premiare i primi, punire i secondi. Così l’eresia gnostico-manichea, alla quale aveva aderito in gioventù lo stesso Agostino, e che la Chiesa riteneva di avere rimossa, riemerge con tutta la sua veemenza anti-istituzionale.
I gruppi ereticali, guidati da profeti armati – una sorta di monaci guerrieri – sfidano le autorità politiche e religiose, contestano la legittimità del cristianesimo della Chiesa e condannano, in nome del Messaggio originario di Cristo, i soprusi dei potenti e dei ricchi, la cupidigia, la proprietà privata ed ogni forma di disuguaglianza fra gli uomini. A questo mondo corrotto essi contrappongono il loro ideale gnostico rivoluzionario: la certezza di essere in possesso della vera conoscenza, dettata loro da Dio attraverso il Sacrificio del Figlio, per eliminare definitivamente tutte le ingiustizie e per fondare il Regno dell’uguaglianza e della fratellanza universale hic et nunc, qui ed ora, su questa terra. ” Così – spiega Luciano Pellicani in uno dei brani più intensi de La società dei Giusti – in nome del rifiuto del rifiuto del vecchio mondo e dell’attesa del Mondo Nuovo, chiliasmo (millenarismo) e gnosticismo si congiungevano e si presentavano come un’unica forza spirituale, che conferiva al propheta che la incarnava tutti i tratti del portatore di salvezza. Come tale, egli era un capo carismatico. Straordinaria era la situazione nella quale operava e straordinaria era altresì la missione che egli sentiva di avere nei confronti del gruppo-paria al quale rivolgeva il suo messaggio di speranza, basato sull’attesa dell’evento escatologico che sarebbe stato, in modo tipico, terribile e liberatorio al tempo stesso: una catastrofe apocalittica dalla quale sarebbe scaturito un Macrocosmo rigenerato e purificato.”.
La metamorfosi del sacro: escatologia cristiana e genesi della dottrina socialista
Dall’Alto Medioevo al Basso Medioevo, dopo che l’ingresso dell’anno Mille è trascorso senza il verificarsi della parusia e di eventi apocalittici, progressivamente la ” Città Secolare” sottrae territori alla ” Città sacra”. I tratti costitutivi del processo di modernizzazione – il razionalismo, l’individualismo, l’azione elettiva, il contratto – sono strutturalmente corrispondenti agli obiettivi e alle aspettative di quella che può essere indicata come la nascente borghesia protocapitalistica. A partire dal XII secolo la lingua volgare sostituisce gradualmente il latino. Con la nuova lingua comincia a modificarsi la stessa percezione della realtà: la visione del mondo non risulta essere esclusivamente religiosa. Muta la concezione del tempo: esso non è più vissuto come uno strumento di salvezza, ma come una ” occasione di guadagno”, come ha rilevato nei suoi scritti Le Goff. Da sacro a profano il tempo diventa una merce: “La misura del tempo divenne un servirsi del tempo, un contare il tempo, un regolare il tempo. Quando ciò avvenne – avverte Lewis Mumford in Tecnica e cultura – l’eternità smise di essere la misura e lo scopo delle azioni umane”. Davanti ad un’eternità che non rappresenta più la misura e l’unica meta dell’azione umana, risulta meno credibile la credenza escatologica che indica un mondo teologicamente e teleologicamente orientato. L’uomo rinascimentale si dichiara artefice della propria vita e responsabile del proprio agire storico. La storia si desacralizza: fuoriesce dal solco provvidenzialistico tracciato dal cristianesimo. Il crescente processo di secolarizzazione di tutti gli elementi del sistema sociale scalza la visione teocentrica della realtà per sostituirla con la visione antropocentrica. Questo processo provoca la rottura traumatica di quei legami profondi che per secoli avevano unito gli individui alle loro comunità ancestrali. L’esistenza risulta subordinata alle leggi amorali del mercato. Alienazione e disorientamento anomico rappresentano i costi psicologici che l’attore sociale paga per l’avanzata della Modernità secolarizzante. Questa transizione epocale è descritta in maniera efficace da Erich Fromm:” Il sistema sociale era crollato e con esso la stabilità e la relativa sicurezza che aveva offerto all’individuo – si legge in Fuga dalla libertà – venivano meno quei vincoli che solevano dargli sicurezza e un sentimento di appartenenza. La vita non veniva più vissuta in un modo chiuso ruotante attorno all’uomo; il mondo era diventato illimitato e al tempo stesso minaccioso. Perdendo il suo posto fisso in un mondo chiuso, l’uomo perdeva anche la risposta sul significato della vita; la conseguenza era che gli cominciava a sorgere il dubbio su sé stesso e sullo scopo della vita. Era minacciato da possenti forze impersonali il capitale e il mercato. (…). Il Paradiso era perduto per sempre, l’individuo era restato solo ad affrontare il mondo: un estraneo gettato in un mondo illimitato e minaccioso.”. E, come se non bastasse, un ulteriore fenomeno – perverso ed inquietante — turba la coscienza dei credenti: la Chiesa si stava trasformando in un enorme mercato dove anche la salvezza dell’anima è ridotta a merce e, come tale, offerta ai fedeli con la compravendita delle indulgenze. Mammona profanava anche Il Tempio del Signore.
In questo contesto storico il protestantesimo costituisce la risposta alle esigenze psicologiche e morali di quella massa di attori sociali, sradicati dalle loro antiche certezze. La Riforma offre le risposte alle domande di appartenenza, d’identità e sul senso della vita espresse dagli individui strappati all’ancestrale ordine per effetto della rivoluzione capitalistica e del processo di modernizzazione. La risposta consiste nella ricomposizione della cristianità in una sorta di comunità evangelica. Il luteranesimo, opponendosi al processo di corruzione che aveva contaminato le gerarchie ecclesiastiche rappresenta, tra l’altro, il disperato tentativo di evitare che lo spirito commerciale conquistasse definitivamente la Chiesa. Il movimento protestante esclude ogni tipo di compromesso fra il cristianesimo e la civiltà moderna poiché ritiene che il capitalismo sia opera del diavolo. Le espressioni di Lutero in proposito, sono inequivocabili: ” E il modo del mondo di non pensare ad altro che al denaro – egli afferma – gli uomini vi si attaccano anima e corpo. Dio e il nostro prossimo sono disprezzati e la gente serve Mammona. Verranno tempi orribili, ancora peggiori di quelli che toccarono a Sodoma e Gomorra (…) sulla terra non c’è peggior nemico della comunità, del mercante e dell’usuraio, perché egli vuole diventare Dio di tutti gli uomini (…) in verità il commercio del denaro è un segno e un simbolo del fatto che il mondo è venduto in schiavitù al Diavolo da atroci peccati.”.
La Riforma intende, quindi, restaurare il primato del sacro sul profano. Porsi alla guida della Cristianità. Sostituirsi alla corrotta Chiesa di Roma che aveva tradito il Messaggio originale. Restaurare, secondo l’ortodossia delle Sacre Scritture, il primato della fede su quella che Lutero definisce “la stolta ragione”.
Sulle orme di Lutero, l’ala estremistica del protestantesimo, guidata da Thomas Muntzer, “esigeva – ricorda compiaciuto Engels nello scritto La guerra dei contadini, rivendicando una continuità ideologica del marxismo col protestantesimo – l’immediata instaurazione sulla terra del Regno di Dio, del Regno di Dio delle profezie millenaristiche, (…) in cui non ci sarebbero state né differenze sociali, né proprietà privata, né autorità statale”. I propositi di Muntzer e dei suoi seguaci si materializzano nell’esperimento della città di Muhlhausen, qui, nel 1525, è fondata una comunità organizzata secondo i principi evangelici originari di assoluta uguaglianza e fratellanza e non esiste alcuna forma di proprietà privata. Muntzer si propone di estendere l’esperimento comunitario con la spada, se necessario, all’intera Germania. L’esperimento dura pochi mesi, la repressione sarà durissima.
Nonostante le sconfitte subite dai movimenti ereticali, la dottrina escatologica sopravviverà nei secoli ed assumerà nuove connotazioni per contrastare i processi simbiotici di secolarizzazione e di modernizzazione continuamente alimentati da quella che Marx definirà: “la rivoluzione permanente capitalistica”. Alla fine della prima metà del Seicento col puritanesimo, lo gnosticismo rivoluzionario irrompe di nuovo sulla scena della storia con “una sconvolgente novità: la politica rivoluzionaria – spiega ancora Pellicani – come realizzazione della volontà di Dio. (…). Per secoli la politica era stata concepita come arte cibernetica (Platone) oppure come tecnica per realizzare l’accumulazione del potere (Machiavelli). Ma a partire dalla rivoluzione culturale puritana essa fu intesa come prassi soteriologia attraversata da parte a parte dalla tensione escatologica verso il Regno di Dio in terra, quindi come attività missionaria metodicamente rivolta a sconvolgere il mondo per purificarlo”.
La tensione escatologica, dopo il fallimento del rivoluzionarismo puritano, si immerge come un fiume carsico nelle viscere della storia per poi riemergere 150 dopo con le sembianze dello gnosticismo rivoluzionario giacobino. L’esperimento giacobino rappresenta il momento cruciale per il rapporto fra lo gnosticismo cristiano e la genesi della dottrina socialista. La Rivoluzione giacobina rappresenta, scrive Carlyle ne La Rivoluzione francese, ” lo sforzo supremo, dopo diciotto secoli di preparazione, per realizzare la Religione Cristiana” secondo i principi formulati dal ” Quinto e nuovo Evangelista, Jean-Jacques Rousseau, che invitava ciascuno ad emendare l’esistenza perversa del mondo intero”. La metamorfosi del Messaggio evangelico è, ormai, compiuta: rimossi gli aspetti teologici e metafisici esso assume i tratti teleologici e terreni, ma resta inalterata la tensione escatologica e palingenetica per la distruzione del mondo corrotto e l’edificazione di un Mondo Nuovo. ” Noi – proclama Robespierre il 5 febbraio 1794 –vogliamo adempiere ai voti della Natura, compiere i destini dell’umanità, mantenere le promesse della filosofia, assolvere la Provvidenza dal lungo regno del crimine e della tirannia”. La società perfetta è fondata sull’uguaglianza, la fratellanza e la libertà per i credenti, ma essa prevede lo spietato annientamento dei non-credenti attraverso la pratica del terrore. “La rivoluzione è la guerra della libertà contro i suoi nemici – spiega ancora Robespierre alla Convenzione il 25 dicembre 1793 – Il governo rivoluzionario ha bisogno di una attività straordinaria proprio perché si trova in uno stato di guerra. Se la forza del Governo popolare in tempo di pace è la Virtù, la forza del Governo popolare in tempo di rivoluzione è a un tempo stesso la Virtù e il Terrore. La Virtù, senza la quale il Terrore è funesto; il Terrore, senza il quale la Virtù è impotente. Il Terrore non è altro che la giustizia pronta, severa e inflessibile. Esso è dunque una emanazione della Virtù. (…). Il Governo della rivoluzione è il dispotismo della libertà contro la tirannia”.
Il movimento giacobino diventerà il modello al quale si ispireranno tutti i movimenti rivoluzionari genericamente ostili alla modernità, al processo di secolarizzazione ed alla società ad economia capitalistica.
Il passo decisivo verso la trasformazione dell’esperimento giacobino nel rivoluzionarismo socialista è compiuto da Francois Babeuf. Questi teorizza, senza rinnegare la matrice gnostica della sua ideologia, una rivoluzione ancora più radicale che distrugga, irreversibilmente, alla radice, tutte le istituzioni funzionali allo sviluppo della società capitalistica ed instauri un nuovo modello sociale governato dalla ” la religione della pura eguaglianza.”. Babeuf in una serie di articoli – redatti per il foglio Il Tribuno del popolo e pubblicati in piena effervescenza rivoluzionaria fino al 1797, anno in cui sarà giustiziato per aver organizzato ” la congiura per l’uguaglianza” — traccia il modello di società socialista da realizzare ed il metodo per perseguire un tale scopo. Metodo e modello che, come vedremo, ispireranno le tesi marxiane.
Col movimento babuvista cominciano a prendere forma sistematica quegli elementi teorici che costituiranno, negli anni successivi, il nucleo irrinunciabile della dottrina socialista nelle sue diverse formulazioni. L’eguaglianza è il valore prescelto quale cardine sul quale fondare la nuova società. ” Vogliamo l’eguaglianza o la morte – si legge nel Manifesto degli Eguali di Sylvain Maréchal – ecco quello che ci occorre. E l’avremo questa eguaglianza reale, non importa a quale prezzo. Guai a chi volesse far resistenza a un voto così deciso! La Rivoluzione francese è soltanto un prodromo di un’altra rivoluzione, molto più vasta, molto più solenne, e che sarà l’ultima. (…). La santa impresa che organizziamo non ha altro scopo che porre termine ai dissidi civili e alla miseria pubblica”.
L’eliminazione della proprietà privata è indicata da Babeuf, che trae ispirazione dalle opere di Rousseau e di Morelly, quale fattore primario per determinare la mutazione della natura umana dalla predisposizione al male verso la disponibilità al bene. ” Togliete di mezzo la proprietà – si legge nel Codice della Natura di Morelly – e voi annullerete per sempre mille accidenti che conducono l’uomo a eccessi di disperazione. Io dico che, libero da questa tirannia, è assolutamente impossibile che l’uomo sia trascinato a delitti, che sia ladro, assassino e conquistatore”.
Gli artefici ai quali la Storia ha affidato il compito di realizzare la società dell’uguaglianza e della fratellanza universale sono indicati da Babeuf in una minoranza di “virtuosi” che conoscono la Verità ed il Bene e che si sono “consacrati alla rivoluzione permanente”. Anticipando di quasi un secolo il ricorso alla dittatura rivoluzionaria che sarà teorizzato da Marx, Babeuf afferma che la transizione dalla società corrotta a quella finalmente purificata dovrà essere realizzata dallo Stato guidato dalla minoranza degli eletti, questi costituiranno “un’autorità straordinaria e necessaria attraverso la quale una nazione può prendere possesso della propria libertà, malgrado la corruzione che consegue dalla sua antica schiavitù e i tranelli e le ostilità dei suoi nemici interni ed esterni coalizzati contro di lei”.
Il babuvismo segna la definitiva metamorfosi della tensione escatologica religiosa medievale nel paradigma laico delle moderne rivoluzioni a carattere socialista.
Utopismo e socialismo
In questa sintetica ricostruzione del processo genetico della dottrina e del movimento socialista è necessario volgere di nuovo lo sguardo al passato per osservare, sinteticamente, la letteratura utopica. Essa costituisce un elemento fondamentale per la comprensione fenomeno in esame. Letteralmente il termine utopia significa “un nessun luogo”, ma può anche essere inteso come “un buon luogo” (eutopia): il luogo della giustizia e dell’eguaglianza. L’Utopia – come ha notato Horkheimer – ha due aspetti: “è la critica di ciò che è e la rappresentazione di ciò che deve essere”. L’utopia non raffigura esclusivamente la mappa di una società alternativa, ma rappresenta anche una critica feroce, se pur implicita, del potere e dell’ordine sociale dominante. Una critica implicita grazie alla quale, durante le repressioni scatenate dalla recrudescenza delle guerre di religione e/o dall’assolutismo monarchico, possono sopravvivere: la condanna del presente e la speranza del domani. La tensione escatologica, i propositi di palingenesi sociale, la speranza di un mondo trasfigurato, quando non possono essere espressi liberamente, sono mimetizzati e preservati nella letteratura utopica. Gli scritti utopici costituiscono una sorta di “ messaggio nella bottiglia” che gli autori affidano alle generazioni future in attesa di tempi migliori.
Il primo testo, l’Utopia di Thomas More, che ha inaugurato e dato nome all’intero genere, è stato redatto nel 1516. Utopia si compone di due parti ben distinte. Il primo libro conduce un’analisi critica spregiudicata del malessere economico e sociale che travaglia l’Inghilterra del primo Cinquecento. Ne emerge il quadro di un paese taglieggiato da una nobiltà avida e prepotente, impoverito da inutili guerre, e percorso da moltitudini di contadini in miseria espulsi dai campi e destinati al vagabondaggio, al furto, e per questi motivi alla pena capitale. La più spietata delle repressioni – settantaduemila impiccati sotto il regno di Enrico VIII – non serve a scoraggiare uomini ridotti alla più nera disperazione: solo un mutamento delle strutture sociali, secondo More, una più equa redistribzione globale dei mezzi di sussistenza può sanare un malessere tanto profondo. ” Tuttavia More – spiega Luigi Firpo nella sua introduzione al testo, in una ripubblicazione del 1979 – non si arrischia a suggerire concrete proposte e preferisce delineare un modello di Stato perfetto, romanzesco eppure minuziosamente realistico, celando le istanze rivoluzionarie sotto l’apparente inconsistenza dell’opera di fantasia. “. Il secondo libro dell’Utopia è ispirato da un lucido realismo ed animato dalla fede nella bontà naturale dell’uomo e nell’illuminata efficacia della ragione. I cittadini dell’isola felice vivono in vasti nuclei familiari, ospitati in spaziose e salubri città, intenti alle opere dell’artigianato e dell’agricoltura. Tutti lavorano, ma nessuno possiede la proprietà privata dei mezzi di produzione. Non esiste proprietà: i prodotti sono versati in magazzini comuni, senza custodi, dove ciascuno si serve del necessario; i pasti sono consumati in comune in pubblici refettori. Gratuita è l’assistenza agli ammalati. L’organizzazione gerarchica è di tipo patriarcale e l’autorità degli anziani assicura la disciplina. Il governo è elettivo. I cittadini di Utopia sono per natura pacifici, ma pronti sempre alla guerra difensiva e anche all’intervento in territorio straniero, quando si tratti di abbattere tiranni o di soccorrere popoli amici oppressi. Posti su un piano di assoluta eguaglianza, ignari di conflitti sociali, gli uomini realizzano una piena solidarietà alimentata da un’economia collettivistica.
Non a caso, la maggior parte delle utopie, con caratteristiche di denuncia delle disuguaglianze sociali e portatrici di un modello di società collettivistico, si colloca fra lo l’inizio del XVI secolo e la fine del XVIII. In questo periodo storico, infatti, si compie, in Europa occidentale, la trasformazione del protocapitalismo rinascimentale in capitalismo industriale. L’analisi critica condotta dagli utopisti, nel Settecento, denuncia gli sconvolgimenti sociali provocati dallo sviluppo dei nuovi rapporti di produzione. Essi non si limitano a descrivere, con grande attenzione, la fenomenologia dei processi storici di cui sono testimoni, ma ne individuano anche i principali soggetti storici e le cause fondamentali. Essi riconoscono che le guerre, l’espropriazione della popolazione rurale, la separazione tra città e campagna, la crescente ineguaglianza nelle ricchezze, la fame e la miseria possono essere ricondotte a un comune denominatore: la ricerca del guadagno. Ma se la « malvagia avarizia di pochi senza coscienza » e il « desiderio di possedere » sono, nello stesso tempo, la radice di tutti i mali e il fondamento dell’ordine sociale esistente, una società più giusta e più felice non potrà essere instaurata (o, meglio, restaurata) se non attraverso una radicale modificazione di tale fondamento. Il modello alternativo proposto dagli utopisti è appunto una società che anticipa i tratti che caratterizzeranno, secoli dopo, il progetto socialista: nella terra di Utopia non esiste proprietà privata, la produzione e la distribuzione dei beni sono gestite dallo Stato, il mercato, ed in certi casi la moneta, sono sconosciuti. Ma non basta: oltre alla formulazione di precise e concrete proposte di giustizia economica e sociale a base solidaristica, l’ utopismo salvaguarda – come ha giustamente rilevato Mannheim in Ideologia e Utopia – la coscienza millenaristica degli anabattisti e la trasfonda nell’idea liberal-umanitaria e nell’ideologia socialista-comunista. La coscienza utopica elabora e propone una percezione del Tempo, dello Spazio e del Tutto che rende il ” nessun luogo” molto simile al Paradiso in terra profetizzato dallo gnosticismo millenaristico. II “nessun luogo” vive immerso in un eterno presente. Mito ed escatologia si fondono nel crogiolo dell’immaginario per disegnare il Totalmente altro. La straziante nostalgia di un mitico Eden – mai irrimediabilmente perduto – e l’incrollabile, quanto disperato, desiderio del suo escatologico avvento fondano la Terra promessa di Utopia. Là dove le dimensioni spazio-temporali dell’essere stato, dell’essere e del divenire sono inscindibilmente racchiuse in un eterno presente. La frattura temporale è essenzialmente frattura storica. L’utopia è un piano umano per interrompere la storia, per saltare fuori dalla storia, per giungere alla fine della storia. Nella città ideale “l’uomo nuovo” potrà finalmente arrestare la “caduta” verso il Male fino a estirparne le radici. Nel suo microuniverso, l’utopiano, muovendo dal presupposto che il Male sia esterno e non inerente alla natura umana, può realizzare quella che Morelly, nel Codice della natura del 1755, indicherà come “la situazione in cui è quasi impossibile che l’uomo sia depravato o cattivo”. Alla frattura spazio-temporale che isola il “nessun luogo” dal resto del mondo corrisponde una frattura morale. L’utopiano ha interrotto volontariamente il suo legame con la storia reale, poiché questa gli appariva come un processo di progressivo decadimento morale dell’umanità. Il passato, stato incivile e primitivo come quello della barbarie, vive solamente nel ricordo di qualche anziano oppure è totalmente rimosso. Le giovani generazioni della Città Nuova vivono una sola dimensione esistenziale: il presente. Tale condizione è spiegata molto bene da Bronislaw Baczko quando nel L’Utopia, spiega ” il discorso sulla Città Nuova si rivela come quello che porta in sé la soluzione dell’enigma della storia e che ne illumina tutte le dimensioni : il presente genera il futuro, ma anche il vero significato del passato.”. La soluzione dell’enigma della storia è la fine della storia. In proposito Raymond Ruyer afferma: “La città utopica è come un’immagine bloccata , è un porto al quale si arriva e non un viaggio del quale non si vede la meta, (…) l’ideale è là dove più nulla avviene, dove il pendolo del tempo dovrà oscillare per l’ultima volta”.
Al fine di evitare ogni forma di contatto contaminante con l’esterno, Utopia è geograficamente isolata dal resto del mondo. II “nessun luogo” sorge dalle acque, sgorga dal sogno o si cela al mondo tra invalicabili montagne. La Città Ideale non è riportata da carte geografiche. Il visitatore occasionale può accedere ad essa dopo un purificatorio viaggio attraverso le acque del mare, oppure varcando la porta del sogno. «La casa stessa sembrava essere stata costruita su delle fondamenta di questo tipo: costruite da una roccia gigantesca», scrive William Hudson ne L’era di cristallo (1887), volendo descrivere la dimora dove sarà ospitato dal popolo dei cristalliti l’anonimo vittoriano Smith al suo risveglio da un sonno traumatico. E prosegue: «Per entrare in casa, bisognava salire una scalinata a gradini larghi e bassi tagliati nella stessa roccia… L’intera struttura poggiava sul peso di sedici enormi cariatidi, a loro volta sostenute da altrettanti piedistalli rotondi che erano stati scavati nella pietra massiccia».
La struttura urbana di quasi tutti gli universi utopici è ordinata secondo una precisa figura geometrica che si ripete dalla costituzione microtopica dei singoli quartieri fino all’assetto complessivo della nazione intera. Così Thomas More disegna l’ambiente architettonico della sua Utopia: «l’isola comprende cinquantaquattro città ampie e magnifiche pressoché eguali di lingua, costumi, istituzioni e leggi, tutte identiche nel tracciato e dovunque simili nell’aspetto, per quanto il sito lo consente». Analogamente ordinato il contesto abitativo tracciato da Johann Andrea nella Descrizione della repubblica di Cristianopoli (1619); «quasi tutte le case sono costruite secondo un unico modello ». Unica anche la pianta delle diverse città che Etienne Cabet descrive nel suo Viaggio in Icaria (1840), dove è stata realizzata una perfetta società socialista: «Tutte le città della Icaria… sorgono sulla medesima pianta, diversa solo per quanto riguarda gli edifìci nazionali». Lo spazio nelle immaginarie società utopiche è delimitato da linee simmetriche che lo scompongono secondo un preciso ordine tale da determinare una serie di luoghi perfettamente uguali fra loro, per cui «tutti il luoghi risultano noti dopo averne conosciuto esclusivamente uno». Un motivo di angoscia è eliminato grazie allo spazio noto e immutabile che avvolge e protegge l’attore sociale. La staticità spaziale e l’immutabilità nel tempo – come nota Jean Servier nella Histoire de l’utopie – contribuiscono a rendere gli individui partecipi dell’immortalità. L’isolamento geografico corrisponde, per gli utopiani ad un volontario esilio che li preservi dall’influenza di elementi appartenenti a una cultura “altra”, e che risulterebbero contaminanti. Utopia è una società isolata, la società tutta intera – spiega Servier – forma “come un cerchio magico a protezione dell’individuo da tutti i mali e dalle conseguenze dei suoi peccati”.
L’abitante di Utopia è l’uomo che ha realizzato il suo più intimo sogno: essere una particella cosciente di un Tutto Immobile. Essere come la goccia del mare che diviene frammento di nuvola e che, infine, quale stilla di pioggia, torna al mare dopo aver fecondato la terra. Essere un microelemento di un megasistema ciclico ed eterno. Consapevole che il collettivo sopravvive all’individuo, l’Io immola se stesso al leviatanico e rassicurante Noi. Questa totale adesione, volontaria ed irreversibile, contribuisce a rendere gli individui partecipi dell’immortalità. Si ritrovano negli scritti utopici le aspirazioni paradossali dei mistici : “ottenere – come osserva ancora Bronislaw Baczko – la realizzazione dell’individuo e della sua persona tramite il suo annullamento, il suo riassorbimento nell’assoluto. L’utopia concretamente realizzata ha così il compito di soddisfare la sete di assoluto”. Questa tensione verso l’assoluto richiede una forma di uguaglianza, fra i membri della comunità, tale da spingere gli “ingegneri utopici” a teorizzare la distruzione di ogni forma di libertà. Ogni attimo dell’esistenza umana è regolata, nella “Città Ideale”, dagli spietati meccanismi dell’ortodossia. L’idea stessa di mutamento è impensabile nell’universo utopico. Ogni possibile fattore di mutamento sociale è inibito. Strutture, norme e valori sono immodificabili. Qualunque forma di mutamento è letteralmente impensabile. “L’umanità – spiega Baczko in proposito – non dovrà più smarrirsi, cercare la propria via e fare delle scelte. Ogni mutamento sarà solo perfezionamento e una continuazione di quanto sarà acquisito e non mai un rimetterlo in discussione. (…). Gli schemi di ogni sviluppo ulteriore sono fissati, il progresso non può produrre alcuna controfinalità, non può essere che una conferma di se stesso”.
L’universo utopico è esente da imperfezioni : in esso esiste una “coincidenza fra i valori e il dover essere”, si è stabilito una sorta di “essere senza divenire”. Gli utopiani non possono più operare scelte perché ignorano le categorie del “Bene” e del “Male”. In Utopia esiste solo il “Bene” indicato dalla indiscutibile ortodossia.
L’utopiano è un uomo che rinuncia a se stesso per aderire completamente, senza riserve, all’ortodossia. In cambio non potrà mai sentirsi uno sconfitto: nella società utopica non esistono né vincitori né vinti in quanto vige il criterio d’eguaglianza secondo il quale ognuno contribuisce per le capacità possedute e riceve in proporzione ai propri bisogni. L’economia utopiana è di tipo collettivistico, sono aboliti: il mercato, la proprietà privata dei mezzi di produzione ed, a volte, anche il denaro. Lo stato detiene la proprietà dei mezzi di produzione. L’economia non è regolata dalla legge della domanda e dell’offerta. La produzione e la distribuzione dei beni è operata dallo Stato. Primo e fondamentale provvedimento statale è l’abolizione della proprietà privata e di ogni forma di possesso, denaro compreso. More racconta che a Utopia “non c’è ombra di proprietà privata”, “fabbricano d’oro e d’argento… gli orinali e i vasi per ogni sporcizia”, “è stata soffocata del tutto qualunque avidità di denaro grazie all’abolizione del suo uso”. Nella Città del sole (1620) di Tommaso Campanella: comunione dei beni ed abolizione della maternità e della paternità. Anche nella teocratica Repubblica di Cristianopoli descritta da Andrea “nessuno possiede in proprietà una casa privata”. Analogamente “il tuo e il mio sono sconosciuti nell’isola di Agiaò” scrive De Fontanelle in Storia degli agiaoiani (1768). Non diversamente in Icaria, dove – spiega Cabet – ” il capitale sociale provvede anche al nostro nutrimento, a fornirci alloggi, arredamento e vestiti”, dove “il denaro, l’acquisto e la vendita sono completamente inutili”.
“Ripulita la tela” dal ricordo delle idee di possesso e di pluralismo economico, politico e culturale, lo Stato Utopiano avvolge e controlla, regola e uniforma la condotta della collettività: organizza l’educazione dei giovani, detta i comportamenti sessuali, fìssa l’ora dei pasti, la durata del lavoro e quella del sonno. prerequisito fondamentale per la realizzazione del Paradiso in terra è indicata l’eliminazione di ogni forma di pluralismo politico e culturale. Nell’isola immaginata da More “è delitto punito con la pena capitale discutere affari pubblici fuori dal Senato o all’assemblea popolare”, mentre nella “repubblica democratica” d’Icaria è abolita la libertà di stampa: sono permessi “un solo giornale comunale, uno solo provinciale per ogni provincia, e uno solo nazionale per ogni nazione. (…). La redazione dei giornali (è affidata) a funzionari pubblici eletti dal popolo”. La “legislazione ideale” non è costituita da leggi, ma da semplici ed inviolabili “regole di vita”. Per chi trasgredisce le regole – come ricorda Cabet nella sua descrizione di Icaria – la punizione più severa è “l’esecrazione pubblica”. Ovviamente ciò che le regole realizzano non è certo uno Stato giuridico, bensì uno Stato Etico. I legislatori utopiani sono certi, come lo era Dom Deschamp, “che gli uomini non hanno bisogno dello Stato giuridico, ma dello Stato Etico, lo Stato sociale senza leggi”, in quanto “ciò che l’uomo ritrova e realizza attraverso lo Stato Etico è la sua Unità fondamentale con le cose”.
I fondatori della Città Ideale sostengono di aver ultimato il cammino umano attraverso la Storia. Essi ritengono di aver raggiunto la “decima epoca” preannunciata da Condorcet, dove, ” smussati gli ostacoli tra gli uomini e la verità”, è possibile edificare ” lo Stato Etico”. Realizzare l’ordine naturale, l’unità tra gli uomini, l’unità fra questi e la natura. Insomma ricomporre l’unità fra l’essere ed il valore frantumata dall’avvento della proprietà privata e dallo spirito competitivo, fondere ogni aspetto della realtà in un unico ed immobile Grande Tutto. Essere uno – come ha efficacemente sintetizzato Friedrich Holderlin nell’Iperione – con Tutto ciò che vive!”.
SOCIALISMO PREMARXISTA : SOCIALISMO UTOPISTICO
Nel quadro della rivoluzione francese, o meglio, come reazione per la delusione di essa, si mosse il primo movimento socialista della storia. Tale movimento guidato da François Babeuf (1760-1797) organizzò, fra il 1975 ed il 1976, la ” congiura per l’eguaglianza”, diretta a rovesciare il governo termidoriano, che aveva interrotto lo sviluppo evolutivo e progressista (secondo lo stesso Babeuf) attribuito alla rivoluzione da Robespierre. La cospirazione, che era già riuscita a raccogliere un largo seguito popolare a Parigi e nell’esercito repubblicano, fu scoperta, e buona parte degli aderenti venne arrestata. Babeuf, condannato a morte, cercò di uccidersi e fu impiccato nel maggio 1797.
Permeato di illuminismo e di razionalismo, Babeuf, dopo aver accolto nei primi anni della rivoluzione le tesi della legge agraria e sostenitore di un rigido egualitarismo, negli gli anni e soprattutto attraverso il foglio Il Tribuno del popolo affinò via via le proprie argomentazioni, giungendo alla conclusione della necessità di sollevare una rivoluzione non più semplicemente “negli spiriti”, ma, dopo aver trasformato la struttura politica del potere, anche “nelle cose”. Quindi, pur profondamente avvinti alla problematica etica, per cui la rivoluzione effettiva continuava a essere quella dell’uomo e nell’uomo, egli si poneva l’obiettivo concreto della lotta contro la ricchezza, a opera di tutti coloro che dalla ricchezza e tramite essa erano sfruttati e costretti all’indigenza spirituale e materiale. Infine, il suo legame con l’utopismo settecentesco gli faceva intravedere che, attraverso questa battaglia, già tanto vicina al conflitto di classe, la costruzione alternativa sarebbe stata necessariamente comunistica, derivando dalla ” guerra dei ricchi contro i poveri” e i poveri non avendo altra alternativa, a meno di non riproporsi quali “nuovi ricchi”, se non la gestione comunitaria della società. Questa aspirazione comunistico – egualitaria, già di tipo moderno, veniva sintetizzata nel Manifesto degli eguali, che avrebbe dovuto costituire il programma della congiura.
Veramente originale fu l’elaborazione del concetto di “avanguardia”, che tanto spazio occupò successivamente nel marxismo – leninismo, per merito del pisano Filippo Buonarroti (1761 – 1837), storico delle vicende del babouvismo attraverso la Cospirazione per l’eguaglianza detta di Babeuf del 1828, e attivissimo in tutto il lungo corso della vita quale organizzatore di leghe segrete rivoluzionarie e con intenti sociali, in Francia, in Svizzera, in Belgio e in Italia. Egli teorizzò la figura del “rivoluzionario di professione”, essendo egli stesso tale, facendone un essere che doveva necessariamente operare a contatto con le masse popolari, nonostante le svariate salvaguardie da assumere per impedire le sopraffazioni poliziesche. Scopo del rivoluzionario e dei dirigenti del movimento era il cambiamento sociale della società, da attuarsi gradualmente dopo la conquista del potere, tramite una guida rivoluzionaria concentrante su di sé ogni autorità di intervento in tutti i campi della vita politico – economica, ed esercitante le funzioni di una dittatura popolare, condotta in nome e nell’interesse della collettività per un periodo delimitato di tempo. Per Buonarroti l’ideale democratico tramandato dalla rivoluzione non aveva un senso se non veniva accostato all’idea di eguaglianza: ma questa, come già per Babeuf, era concepita soltanto nell’ambito della “classe”, essendo propria, scrivevano Marx ed Engels, delle “rivendicazioni del proletariato”. Ed essi, nella Sacra famiglia, così sintetizzavano l’intero corso del movimento babouvista: “(…) La rivoluzione francese ha suscitato idee che portano oltre le idee di tutta la vecchia situazione del mondo. Il movimento rivoluzionario, che è cominciato nel 1789 (…) e che infine è stato momentaneamente sconfitto con la cospirazione di Babeuf, aveva suscitato l’idea comunista, che l’amico di Babeuf, Buonarroti, dopo la rivoluzione del 1830, ha introdotto nuovamente in Francia. Questa idea conseguentemente elaborata, è l’idea della nuova situazione del mondo”.
Il primo socialismo o protosocialismo copre l’arco temporale compreso fra il 1789 e il 1848. La definizione di socialismo utopistico fu coniata da Karl Marx in varie opere fra le quali:
Miseria della filosofia (1847)
” questi teorici non sono che utopisti, i quali, per soddisfare i bisogni delle classi oppresse, improvvisano sistemi e ricorrono le chimere di una scienza rigeneratrice ”
SOCIALISMO UTOPISTICO FRANCESE
Saint Simon : la scienza e la tecnica come base della nuova società
Claude Henri de Saint-Simon ( 1760 – 1825 ) avvertì, prima di chiunque altro, la trasformazione della società tradizionale in società industriale, individuando alcuni di quei grossi problemi sui quali, in seguito, si cimenteranno non solo i positivisti, ma soprattutto Marx e i marxisti. Il primo scritto di Sain-Simon, del 1802, sono le Lettere di un abitante di Ginevra ai suoi contemporanei; del 1817 è la sua opera più importante: L’industria; del 1825 è Il nuovo Cristianesimo.
L’idea di fondo di Saint-Simon è quella secondo la quale la storia è retta da una legge di progresso. Ma tale progresso non è lineare, in quanto la storia umana è un alternarsi di periodi organici e di periodi critici. Le epoche organiche si fondano su di un insieme di principi ben solidi e si sviluppano ed operano all’interno di essi; ma accade che, ad un certo momento, lo sviluppo della società ( nelle idee, nei valori, nella tecnica) invalida i principi su cui essa prima si fondava stabilmente, e allora abbiamo quelle idee che Saint-Simon chiama epoche critiche. Così, come il monoteismo mise in crisi l’età organica del politeismo, la Riforma e poi la Rivoluzione francese e specialmente lo sviluppo della scienza hanno posto in crisi l’età organica del Medioevo. Attraverso uno schema siffatto, Saint – Simon rovescia alcuni giudizi storici operati dall’Illuminismo. L’Illuminismo, in nome dei lumi della Ragione, aveva giudicato negativamente il Medioevo cristiano, che Saint – Simon, invece, vede come un’epoca organica e stabile governata dalla fede; l’Illuminismo aveva, inoltre, giudicato positivamente l’età moderna, ed in questa Saint –Simon vede un’epoca critica, il cui caos spirituale e sociale è frutto del crollo dei valori del Medioevo.
Ora, però, non si tratta di andar indietro. Quel che occorre è spingersi avanti, verso una nuova epoca organica, ordinata dal principio della scienza positiva. Il progresso scientifico, secondo Saint –Simon, avrebbe dunque distrutto, quelle dottrine teologiche e quelle idee metafisiche che stavano a fondamento dell’epoca organica del Medioevo; e il mondo degli uomini potrà venir riorganizzato e ordinato solo sulla base della scienza positiva. In questa nuova epoca organica il potere spirituale sarà degli uomini di scienza “i quali possono predire il più gran numero di cose”, mentre il potere temporale apparterrà agli industriali, vale a dire “agli imprenditori di lavori pacifici che occuperanno il più gran numero di individui”. Tutto ciò per dire che l’affermazione dell’industrialismo rende impossibile il potere teocratico – feudale del Medioevo, dove la gerarchia ecclesiastica deteneva il potere spirituale, e quello temporale era nelle mani dei guerrieri. Nella nuova epoca agli ecclesiastici si sostituiscono gli scienziati e ai guerrieri gli industriali. La scienza e la tecnologia, infatti sono oggi in grado di risolvere i problemi umani e sociali:
“Esiste – scrive Saint – Simon – un ordine di interessi sentito da tutti gli uomini e sono gli interessi che si riferiscono allo sviluppo della vita e del benessere. Quest’ordine di interessi è il solo su cui gli uomini debbano deliberare ed agire in comune, il solo dunque in funzione del quale può essere esercitata un’azione politica, il solo che può essere preso in considerazione come misura nella valutazione di tutte le istituzioni e di tutti gli affari politici. La politica è dunque la scienza della produzione, cioè la scienza che ha per obiettivo l’ordine di cose più favorevole a tutti i tipi di produzione. La politica, pertanto, è scienza della produzione, per cui non è più abbandonata al capriccio delle circostanze”.
Gli uomini, scrive Saint – Simon, non possono essere felici “che soddisfacendo i loro bisogni fisici e i loro bisogni morali”. E questo è appunto il fine cui tendono “le scienze, le belle arti e i mestieri”, e fuori da questo esistono solo “i parassiti e i dominatori”.
Al fine di illustrare la necessità che il potere politico passi nelle mani dei tecnici e degli scienziati e dei produttori, Saint – Simon adduce una nota parabola: se la Francia perdesse i tremila individui che ricoprono le cariche politiche, religiose e amministrative più importanti, lo Stato non subirebbe alcun danno e tali persone sarebbero facilmente rimpiazzabili; ma, fa presente Saint –Simon, se la Francia perdesse i tremila suoi più capaci scienziati, artisti e artigiani, essa “cadrebbe subito in uno stato di inferiorità di fronte alle nazioni di cui è ora la rivale e continuerebbe a restare subalterna nei loro confronti fino a quando non riparerà la perdita e non le rispunterà la testa”. E’ il pensiero positivo, quindi, il principio ordinatore della nuova società, e questo principio eliminerà “i tre principali inconvenienti del sistema politico vigente, e cioè l’arbitrio, l’incapacità e l’intrigo”.
Il progresso verso la nuova età organica, dominata dalla filosofia positiva, è un progresso inevitabile. E nel suo ultimo scritto, il Nuovo Cristianesimo, Saint – Simon delinea l’avvento della futura società come un ritorno al Cristianesimo primitivo. Essa sarà una società, in cui la scienza costituirà il mezzo per raggiungere questa fratellanza universale che “Dio ha dato agli uomini come regola della loro condotta”. E, in base a questa regola, gli uomini “devono organizzare la propria società nella maniera che possa essere la più vantaggiosa per il maggior numero di persone; in tutti i lavori, in tutte le azioni, gli uomini devono proporsi lo scopo di migliorare il più rapidamente e il più completamente possibile l’esistenza morale e fisica della classe più numerosa. Io dico – proclama Saint – Simon – che in questo, e soltanto in questo, consiste la parte divina della religione cristiana”.
In Francia la dottrina di Saint –Simon ebbe una diffusione non indifferente. Essa dette dignità filosofica al problema sociale; contribuì a rendere, più viva la coscienza della rilevanza sociale della scienza e della tecnica; esaltò l’attività industriale bancaria; l’idea dei canali di Suez e di Panama è un’idea dei Sansimonisti; Saint–Simon e i suoi discepoli condussero una decisa campagna contro il parassitismo e l’ingiustizia, e per favorire la giustizia, insistettero sull’idea di eliminare la proprietà privata, di abrogare il diritto di eredità (in modo da abolire “il caso della nascita”), di pianificare l’economia, sia quella agraria che l’economia industriale. E il supremo criterio che avrebbe dovuto informare l’azione dello Stato doveva essere per Saint–Simon il seguente: da ciascuno secondo la sua capacità, a ciascuno secondo le sue opere. La prima avrebbe dovuto essere la regola della produzione, la seconda quella della ripartizione. Il movimento del Saint – Simon diede origine, nei discepoli, ad una specie di chiesa (il cui pontefice era Barthèlemy – Prosper Enfantin, il cosiddetto “padre” Enfantin), che dilaniata dalla scissione delle due correnti interne, una guidata da Lesseps (che poi realizzerà il canale di Suez) e l’altra da Enfantin, non durò a lungo. E in effetti, la coesione degli elementi tecnico scientifici e di quelli mistico – romantici non era facile. Tuttavia, è proprio dal Sansimonismo che originarono le correnti socialistiche, la più importante delle quali è quella che si richiama a Charles Fourier, pur se non dobbiamo dimenticare “ il volontarismo rivoluzionario” di Louis Auguste Blanqui (1805 – 1881) e “il riformismo di Louis Blanc (1811 – 1882). Il primo fu un cospiratore, il secondo un riformatore. Blanqui pensava che la volontà rivoluzionaria, incarnata nella cospirazione armata, fosse onnipotente. Blanc, invece, fu dell’avviso che l’azione della Stato attraverso riforme graduali, avrebbe eliminato l’ineguaglianza, lo sfruttamento e soprattutto la disoccupazione. Blanqui confidava nella lotta armata, Blanc nell’azione dello Stato. E se le origini del primo si possono rintracciare in Babeuf, quelle di Blanc si possono sicuramente ritrovare in Saint – Simon.
Charles Fourier e il “ mondo nuovo societario ”
Charles Fourier (1772 – 1837) fu discepolo di Saint – Simon e autore di scritti che, nella loro stravaganza e genialità, offrono anche spunti profondi alla meditazione storica e morale. L’idea centrale del Fourier è quella per cui esiste nella storia un grandioso piano provvidenziale dal quale non possono essere esclusi l’uomo, il suo lavoro e la maniera di costituirsi della società. Ora, la Provvidenza ha messo in tutta l’umanità “le stesse passioni>. E questa “attrazione passionale” — “la sola interprete conosciuta tra Dio e l’universo” — non può venir frustrata e repressa. La legge di attrazione terrestre, scoperta da Newton, può venir generalizzata in maniera da abbracciare anche la vita degli uomini: le passioni umane sono “sistemi di attrazione”, e devono, quindi, venir soddisfatte. Per questo, l’organizzazione sociale, se vuol rispettare il piano armonico di Dio, deve rendere attraente il lavoro, verso cui l’uomo si sente chiamato. Talchè, piuttosto che ostacolare la naturale tendenza al piacere, occorre utilizzarla in vista del massimo rendimento.
Senonchè, sostiene Fourier, le tre grandi epoche storiche che si sarebbero avute sino ad oggi – quella dei Selvaggi, quella dei Barbari e quella dei Civilizzati – avrebbero proprio ostacolato l’armonioso sviluppo delle passioni umane, con tutta quella congerie di conflitti e di dissesti da cui non è immune la nostra società ”civilizzata”.
La civilisation era una grande cosa per gli Illuministi (progressivo perfezionamento materiale e spirituale dell’umanità), ma per Fourier la “civiltà” significa il trionfo della menzogna come è dimostrato dal commercio, a causa del quale le merci passando di mano in mano, aumentano di prezzo ma non di valore. In un viaggio tra Rouen e Parigi, avvenuto nel 1798, Fourier aveva notato differenze nel prezzo delle mele in località dallo stesso clima. Questo fatto lo convinse della nocività che scaturisce dall’attività svolta dai mediatori commerciali (Fourier fu anche rappresentante di commercio). Persuaso che accanto alle mele malefiche di Adamo e di Paride, ci fosse anche la mela benefica di Newton, Fourier volle aggiungere a quest’ultima anche la sua. Per lui, è la “civiltà” che – attraverso il regime della libera concorrenza, dove ognuno persegue il proprio interesse senza minimamente badare a quello degli altri e della comunità – accresce la miseria, pur essendo i beni disponibili in maggior quantità. E, d’altro canto, non solo l’economia è perversa, ma anche la morale. Ne Il nuovo mondo industriale (1829), Fourier scrive che nello stato attuale l’uomo è in guerra con se stesso, le sue passioni urtano tra loro; e quella scienza che si chiama morale pretende di reprimerle. Ma, fa presente Fourier, “reprimere non è armonizzare” e lo scopo è, invece, quello “di arrivare al meccanismo spontaneo delle passioni, senza reprimere alcuna”. La morale attuale secondo Fourier, blocca le passioni e genera così l’ipocrisia (ad es. l’infedeltà della donna o i sotterfugi dei figli, ecc.). Essa è la sorgente della menzogna. Ma “sarebbe assurdo che Dio avesse dato alla nostra anima impulsi inutili se non addirittura nocivi”.
Tutte queste considerazioni conducono Fourier a sostenere che le passioni o ”attrazioni” non debbono venir coartate, ma liberate e finalizzate al loro rendimento massimo. Fourier fu dell’avviso che l’organizzazione adatta a tal fine fosse la “falange” gruppo di circa 1600 persone che vivono in un “falansterio”. I falansteri sono unità agricolo – industriali, dove le abitazioni sono alberghi e non caserme, e dove ciascuno trova occasioni svariate per soddisfare le sue inclinazioni. Le donne sono equiparate agli uomini; la vita familiare è abolita, giacché i bambini vengono educati dalla comunità; scompare la fatica del lavoro domestico. Nel falansterio vige la totale libertà sessuale. Il bordello diventa, nel Nuovo Mondo, una istituzione di tutto rispetto. Nessuno sarà vincolato ad uno specifico lavoro. Ognuno produrrà ciò che gli piace produrre. Tuttavia, per evitare la monotonia della ripetitività, ciascun individuo imparerà almeno quaranta attività professionali e cambierà lavoro più volte al giorno. I lavori spiacevoli e sporchi (come pulire le cloache e altre cose del genere) verranno affidate ai bambini, i quali provano grande piacere nello sguazzare nella sporcizia.
Sono queste, dunque, le premesse che dovrebbero permettere il passaggio all’età dell’ Armonia universale, all’età del Mondo Nuovo Societario. In questo Mondo Nuovo Societario – destinato a durare molto più a lungo delle epoche precedenti – tutti potranno soddisfare le dodici passioni fondamentali: le cinque legate ai sensi, le quattro passioni affettive (amicizia, amore, ambizione, familismo ) e le tre passioni distributive (la passione per l’intrigo o “cabalistica”; quella per il cambiamento o “farfallina” ; e quella per la combinazione degli istinti o “composita”);. Le attività del falansterio saranno dirette da un “unarca”; Fourier però avversa la rigidità del sistema di Owen e contrariamente al Saint – Simon, il quale con il suo “consiglio industriale” centralizza il potere, Fourier con i falansteri lo decentralizza. Nel falansterio il lavoro dovrà essere attraente: “esso fornirà, forse, esche più seducenti di quelle che adesso sono le esche delle feste, dei balli e degli spettacoli”. Anzi la gente troverà più soddisfazione nel lavoro che nelle feste e nei balli o spettacoli “offerti nelle ore delle sedute industriali”. In questo modo in “Armonia” – così si chiamerà la società futura – il problema della produzione è tranquillamente risolto e, parimenti, data la sovrabbondanza dei prodotti, non esisterà il problema della distribuzione.
Non dobbiamo dimenticare che alcuni discepoli del Fourier tentarono di realizzare il suo programma. E si costituirono delle falangi in Europa e in America. Gli esperimenti fallirono, mostrando il carattere utopico delle idee di Fourier. E, tuttavia, negli anni più recenti, Fourier è stato ripreso in considerazione nel senso che avrebbe precorso concezioni per alcuni versi non lontane da quelle, per es., di Eros e civiltà di Herbert Marcuse.
SOCIALISMO UTOPISTICO INGLESE
Il maggior critico della rivoluzione industriale in Inghilterra fu l’industriale Robert Owen (1771- 1858), uno dei più significativi esponenti del socialismo premarxsistico, questi non assunse nei confronti del processo di industrializzazione un atteggiamento meramente negativo, bensì riformatore.
Capitano d’industria di successo, filantropo, fautore di una coraggiosa politica assistenziale nei confronti dei propri dipendenti di New Lanark. In campo nazionale, egli dettò una legislazione sul lavoro molto avanzata. Attraverso il suo insegnamento, i suoi giornali e la sua propaganda comunitaria, egli ispirò la fondazione di colonie socialiste in America o, negli ultimi lustri di vita, anche in patria. Owen dette vita a un movimento vasto e articolato – con organizzazioni indipendenti e nuclei di prevalente carattere sindacale – al quale può esser attribuita la qualifica di socialista. Tale movimento, in effetti, costituì la base della successiva costruzione del socialismo– laburismo inglese, che nel pensatore vide e individua tuttora la maggiore fonte dottrinale.
Owen considerava nella sua generalità la società industriale capitalistica, e voleva agire su di essa per riformarla non solo nelle strutture economiche, ma anche nella vita etica: l’insegnamento oweiano voleva essere, ed era perciò, prevalentemente “morale”, perché si proponeva di agire sull’uomo, in particolare sull’individuo all’inizio della sua vicenda sulla terra, sul fanciullo cioè, e tramite la trasformazione di questi egli riteneva si sarebbe giunti a mutare la società nel complesso. Le parti più incisive dell’insegnamento sono rappresentate dagli studi sull’educazione intellettuale e sociale dei giovani, mentre paiono più caduche le argomentazioni tipicamente comunitarie, come ad esempio anche l’attività pratica in questo settore, col tentativo presto fallito di fondare in America, negli anni ’20, la colonia di New Harmony.
La grande scoperta di Owen, nel campo della pedagogia, fu d’aver stabilito che l’uomo non modella da sé il carattere, la coscienza, bensì li riceve dall’ambiente entro il quale vive: perciò, ne arguiva, modificando questo si sarebbe trasformata dal profondo la natura dell’uomo.
L’insegnamento di Owen fu interclassistico, e le sue stesse proposte di organizzazione sindacale guardavano all’appoggio diretto e immediato dei capitalisti, dei “potenti”, ai quali egli esplicitamente si rivolse negli “appelli ai ricchi” a nome “dei produttori di tutte le ricchezze”.
Soprattutto ad Owen si deve la creazione della National Consolidated Trade Union (1834).

INTRODUZIONE AL MARISMO*
*(Estratto da: L. Pellicani, Introduzione a Marx, Ed. Cappelli, Firenze 1969)
KARL MARX ( 1818 – 1883 )
” Non è la coscienza che determina la vita, ma è la vita che determina la coscienza ” ( L’ ideologia tedesca)
L’ ANTROPOLOGIA
( ovvero: comprendere l’uomo nel suo essere nel mondo )
Il lavoro
L’uomo è ” l’insieme dei rapporti sociali “, cioè il complesso delle concrete relazioni che egli ha con la natura e con gli altri uomini. Queste relazioni sono esteriori, pratiche, oggettive e non si possono ridurre, come pretendeva l’idealismo, alla sfera dell’interiorità spirituale.
Il lavoro ( Praxis) è l’attività pratica, sensibile, trasformatrice e creatrice al di là della quale sarebbe impossibile risalire: ” la materia del lavoro e l’uomo quale soggetto sono tanto il risultato che il punto di partenza del movimento “, sicché ” come la società stessa produce l’uomo in quanto uomo, così essa è prodotta da lui ” ( Manoscritti economici filosofici ) . Il lavoro è l’attività creatrice e autocreatrice.
Trasformando e umanizzando la natura, l’uomo modifica le sue condizioni materiali di vita e modifica il suo stesso essere e le sue manifestazioni esteriori ( usi, costumi ), nonché il suo modo di pensare e i suoi atteggiamenti di fronte al mondo e agli altri, per cui: ” tutta la così della storia universale non è che la generazione dell’uomo dal lavoro umano “.
Marx contesta ad Hegel di aver considerato esclusivamente ” il lavoro spirituale astratto “, mentre egli sostiene – ribaltando il punto di vista hegeliano – che il lavoro deve essere considerato come ” attività sensibile umana “, concreto, pratico, materiale.
L’alienazione economica
Hegel ha indicato il lavoro come ” lavoro spirituale astratto” e lo ha giudicato positivo, egli non si è reso conto – secondo Marx – che tutta la storia dell’umanità ne testimonia l’aspetto negativo, cioè l’alienazione dell’uomo, il suo divenire estraneo a se stesso e agli oggetti da lui creati. Egli individua l’origine di tale processo di estraniazione nella divisione del lavoro. Con la divisione del lavoro, il lavoratore perde il controllo degli strumenti di produzione che passano nelle mani dei proprietari. Allora la società si scinde in due gruppi: da una parte i possidenti e dall’altra i lavoratori che per vivere e lavorare sono costretti ad accettare le condizioni di vita che i primi impongono loro. Così si apre una dolorosa frattura nella società umana: sorgono le classi con i loro distinti ed irriducibili interessi e, conseguentemente, nasce lotta sorda ed implacabile di coloro che hanno e di coloro che non hanno e sono posseduti.
L’importanza dell’opera di Marx non consiste tanto nell’aver denunciato le ingiustizie sociali, quanto nell’aver elaborato una teoria dell’alienazione che è universalmente valida poiché permette di individuare – e condannare – tutte le forme di mortificazione del lavoro umano, siano esse feudali, capitalistiche o comunistiche.
L’alienazione ideologica
Il concetto chiave dell’antropologia marxiana è il lavoro alienato. Tutte le manifestazioni spirituali dell’uomo – da lui concepite ” come semplici riflessi fantastici ” delle condizioni materiali di vita e del lavoro estraniato – sono affette dal medesimo vizio: sono alienate ed alienanti. L’alienazione, secondo Marx, non investe dunque soltanto il lavoro, bensì anche, e soprattutto, i prodotti spirituali e le attività civili della società. L’alienazione è la “legge dominante” della società divisa in classi e ad essa non può sfuggire nessuna espressione dell’attività umana: ” religione, famiglia, Stato, diritto, morale, scienza, arte, ecc. sono soltanto particolari modi della produzione e cadono sotto la sua legge naturale”.
Marx concepisce l’origine della religione come proiezione fantastica dei desideri e dei bisogni umani in un essere trascendente: ” La religione è il frutto della impotenza dell’uomo di fronte alla natura: la religione è il gemito della creatura oppressa, l’animo di un mondo senza cuore, così com’è lo spirito di una condizione di vita priva di spiritualità. Essa è l’oppio del popolo “.
L’unica fonte della civiltà è il lavoro materiale. Le produzioni spirituali dell’uomo sono semplici manifestazioni di una deficienza di fondo che affligge la società umana, esse spariranno necessariamente quando l’uomo riuscirà a superare questa deficienza e a dis-alienarsi.
All’ homo sapiens, tipica figura della filosofia idealistica, Marx sostituisce l’ homo faber.
L’alienazione politica
Si è visto come, secondo Marx, l’alienazione economica sia la fonte unica dell’alienazione spirituale dell’uomo. La genesi e il significato dei fenomeni politici ed ideologici va trovata nelle relazioni concrete, pratiche che gli uomini hanno fra loro, cioè nei rapporti sociali.
L’alienazione politica, come l’alienazione ideologica, è una derivazione dell’alienazione economica.
Non è lo Stato che determina l’organizzazione sociale, bensì è l’organizzazione sociale che determina lo Stato,
Marx rifiuta categoricamente la filosofia politica hegeliana. Essa si risolve in una mistificazione idealistica che tende a presentare lo Stato, il diritto e le istituzioni politiche come espressioni della Giustizia e del Bene Comune, mentre essi altro non sono che gli strumenti attraverso i quali le classi possidenti fanno valere i loro interessi materiali. Ciò che rende inconciliabili i contrasti di interessi fra le classi è la proprietà privata. La proprietà privata scatena la lotta fra gli uomini, li rende nemici fra loro e li oppone in un irriducibile conflitto di interessi.
Ciò porta Marx a considerare la società borghese come “il principio realizzato dell’individualismo” l’esistenza individuale è il “suo scopo ultimo” e la sua divisa è “la libertà dell’uomo egoista”.
“L’egoismo è (l’unico) principio della società civile (borghese)”, il suo legame che unisce gli uomini gli uni agli altri è il bisogno pratico. Nasce allora la potenza irresistibile del denaro quale espressione sociale dell’egoismo
Il risultato di una simile divinizzazione e mitizzazione della proprietà privata e del denaro è alienante e mistificante ad un tempo. L’esistenza umana si reifica (si riduce a cosa, merce).
Il superamento di codeste contraddizioni sarà concretamente possibile quando sparirà la separazione fra vita privata e vita pubblica, fra uomo egoistico e uomo sociale.
Marx – come si è visto – fa sua codesta idea, ma non accetta il presupposto metafisico dal quale deriva tutto il sistema hegeliano. Convinto che “l’alienazione corre verso la sua soppressione” e che “la soppressione dell’ alienazione segue la stessa via dell’auto – alienazione”. Poiché l’essenza dell’essere umano consiste nella sua prassi (lavoro materiale), l’uomo per superare l’alienazione deve dis – alienare la sua prassi, deve sopprimere il lavoro estraniato. Il che vuol dire che il sorgere della divisione del lavoro e della proprietà privata è nello stesso tempo l’atto di nascita del lavoro estraniato e quindi dell’alienazione umana. Di conseguenza, solo la soppressione della proprietà privata potrà sanare la dolorosa scissione apertasi nel seno della società umana.
Marx considera il comunismo come la “reintegrazione o (il) ritorno dell’uomo a se stesso come (la) soppressione dell’umana autoalienazione”. Il comunismo è il regno in cui l’uomo potrà realizzare pienamente se stesso, libero da ogni costrizione e da ogni mortificazione. ” Il comunismo – si legge nei Manoscritti – in quanto effettiva soppressione della proprietà privata quale autoalienazione dell’uomo (è) la reale appropriazione dell’umana essenza dell’uomo e per l’uomo. (Esso è) il ritorno completo, consapevole, compiuto all’interno di tutta la ricchezza dello sviluppo storico, dell’uomo per sé quale uomo sociale, cioè dell’uomo umano. Questo comunismo è, in quanto compiuto naturalismo, umanismo, e in quanto compiuto umanismo, naturalismo. Esso è la vera soluzione del contrasto dell’uomo con la natura e con l’uomo; la verace soluzione del conflitto, fra esistenza ed essenza, fra oggettivazione ed affermazione soggettiva, fra libertà e necessità, fra individuo e genere. E’ il risolto enigma della storia e si sa come tale”.
Ed ancora: “l’intero movimento della storia è… il reale atto di generazione del comunismo…nel suo movimento economico la proprietà privata si avvia da sola verso la sua dissoluzione”.
Nella filosofia marxiana tutto accade come se l’umanità sia un unico, gigantesco essere che ha perduto se stesso e che cerca faticosamente di ri – congiungersi con la sua essenza e in essa ri–conoscersi. Il processo mediante il quale l’umanità cerca di ritrovare se stessa in modo consapevole è il comunismo che sa di essere la “negazione della negazione, e perciò è il momento reale – e necessario per il processo storico – dell’umana emancipazione e restaurazione”.Marx non solo pronostica la estinzione della Stato, una volta che la soppressione della proprietà privata avrà eliminato ogni motivo di dissenso fra le classi, ma annuncia con la stessa sicurezza l’inevitabile estinzione della religione, della filosofia e in genere di ogni manifestazione spirituale dell’uomo.
DALLA PRIMA INTERNAZIONALE ALLA SVOLTA SOCIALDEMOCRATICA
Prima internazionale
Fondata con la denominazione di Associazione internazionale degli operai nel 1864 a Londra, adottò lo statuto e il programma che erano stati elaborati da Marx ed ebbe il compito di costituire un centro di informazioni generali per le sezioni nazionali e locali della classe operaia, che si costituivano nei vari paesi.
I primi anni di vita dell’Internazionale furono poveri di successi e travagliati da una serie di contrasti radicali, soprattutto fra i seguaci di Marx e quelli di Proudhon, attorno ai grandi problemi teorici, strategici e tattici. Ma, a partire dal 1868, il suo prestigio fra gli operai crebbe di colpo e contemporaneamente essa incominciò a suscitare le apprensioni delle classi dominanti e dei governi, i quali la consideravano una pericolosa centrale di sovversione. Ciò che soprattutto colpì i contemporanei fu la passione religiosa che animava gli internazionalisti e la grandiosità del loro progetto fondamentale: non già una semplice correzione delle strutture di questa o di quella società, bensì la rigenerazione materiale e morale di tutta quanta l’umanità. Con questo spirito messianico e con la convinzione apocalittica dell’imminenza della rivoluzione socialista, l’Internazionale nel giro di pochi mesi estese la sua influenza anche su paesi, quali l’Italia e la Spagna, nei quali il movimento operaio era assai poco sviluppato.
Nel 1871 gli operai di Parigi ( in gran parte proudhoniani e blanquisti ) insorsero e proclamarono la Comune, che dai governi borghesi fu considerato come una creatura dell’Internazionale. Gli internazionalisti si assunsero volentieri il compito di difendere le ragioni e l’azione dei comunardi e Marx stesso – dopo una prima esitazione – scrisse un breve studio ( La guerra civile in Francia ) nel quale presentò la Comune come ” l’araldo di una nuova società “.
Alla repressione dell’insurrezione seguì su scala europea una persecuzione sistematica dei leaders dell’Internazionale.
Inoltre l’organizzazione continuava ad essere dilaniata dalle lotte tra le diverse correnti ( marxisti, anarchici, blanquisti, mazziniani, proudhoniani, ecc.). Nel 1871, al congresso dell’Aia, gli anarchici furono espulsi e formarono l’internazionale anarchica, che si sciolse nel 1879. La prima internazionale fu sciolta nel 1876.
Le diverse anime della Prima internazionale.
Michail Bakunin (1814 – 1876) opponeva alla disciplina e all’organizzazione unitaria ( centralismo democratico ), raccomandata da Marx, una linea spontaneistica e libertaria. Per tale motivo negava l’utilità dei partiti politici, del parlamentarismo e di qualunque forma di potere costituito. L’apostolato di Bakunin non era diretto esclusivamente alla componente operaia come classe eletta dalla Storia per la rigenerazione dell’umanità, ma, anche, al sottoproletariato miserabile e ai braccianti agricoli. Inoltre rigettava con estrema determinazione la fase “ transitoria “ della dittatura del proletariato.
Il proudhonismo si fondava su due principi: la cooperazione e la reciprocità: da ciascuno secondo le proprie capacità a ciascuno secondo i propri meriti e non , quindi, ” secondo i propri bisogni “. Pierre Joseph Proudhon (1809 –1865) è stato il primo che ha tentato di coniugare l’idea di socialismo con il mercato. Egli ha indicato come possibile la costruzione di un modello di società socialista policentrica e quindi regolata dalla logica pluralistica. Egli, già nel 1840, denunciava il carattere socialmente regressivo della soluzione comunista: ” ll comunismo è oppressione e schiavitù ” ( Che cos’è la proprietà ? ) e che la ” transizione è eterna ” ( Sistema delle contraddizioni economiche ).
Proudhon tentava di coniugare la libertà individuale con il socialismo; la concorrenza con la solidarietà sociale; il principio anarchico con il bisogno fisiologico di ordine. Il mutualismo in economia ( proprietà dei mezzi di produzione divisa fra le maestranze ) ed il federalismo in politica ( frantumazione del potere statale a piccole federazioni autonome ) sono le idee che permettono a Proudhon di uscire dal dilemma paralizzante: liberalismo o socialismo.
Seconda internazionale
Fondata a Parigi nel 1889, la seconda internazionale fu sin dall’inizio lacerata dai contrasti tra radicali e revisionisti. Infatti il congresso costitutivo fu dominato dai socialdemocratici tedeschi, il più forte partito proletario, diviso , tuttavia, tra la corrente revisionista guidata da Eduard Bernstein ( 1850 – 1932 ) e quella ortodossa di Karl Kautsky ( 1854 – 1938 ).
Gli anarchici furono ancora una volta formalmente esclusi dall’associazione. Aderirono, invece, alla Seconda Internazionale i nuovi partiti socialisti che venivano costituendosi ( il Partito Socialista Italiano fondato nel 1892; il Partito laburista inglese fondato nel 1893 ).
Il programma di massima fu, per tutte le componenti, quello marxista della conquista del potere finalizzata all’instaurazione d’una società socialista senza escludere l’azione volta al raggiungimento di graduali riforme misurate secondo i criteri dell’opportunità e della possibilità. Anche se restavano, nella sostanza, due anime: quella rivoluzionaria e quella riformista. Esse convivevano sia nell’ambito dei singoli partiti che nell’ambito dei militanti. Comunque sulla linea rivoluzionaria – intesa come metodologia per la presa del potere – prese il sopravvento quella legalitaria, e sempre più si fece distinzione tra la meta finale ( che restava l’eliminazione dello Stato borghese e della proprietà privata ) e le riforme graduali e di struttura, per cui si cominciò a ritenere possibile la collaborazione con le correnti progressiste della borghesia.
Il programma formulato ad Erfurt nel 1891 dalla socialdemocrazia tedesca ispirò tutta l’opera della seconda internazionale. Gli obiettivi rivoluzionari furono proiettati in un futuro lontano e passarono in primo piano una serie di mete da raggiungersi nell’immediato, tra queste: il suffragio universale, il sistema elettorale proporzionale, l’istituzione di un esercito di popolo al posto di quello professionale, abrogazione delle leggi restrittive della libertà personale, parità della donna rispetto all’uomo, dichiarazione del carattere privato di tutte le religioni, assistenza medica gratuita, giornata lavorativa di otto ore, gestione pubblica delle assicurazioni sociali per l’invalidità, la vecchia, gli infortuni sul lavoro.
La Seconda Internazionale crollò nel fragore della guerra. Nonostante il congresso di Stoccarda del 1907 avesse decretato l’intransigente opposizione alla guerra, quando nel 1914 scoppiò la prima guerra mondiale, l’organizzazione si frantumò in quanto i singoli partiti aderirono alla politica dei loro governi.
La frattura tra i rivoluzionari di Lenin e di Rosa Luxemburg e i socialisti patrioti divenne insanabile. La corrente rivoluzionaria diede vita – dopo la Rivoluzione d’Ottobre – nel 1919 alla Terza Internazionale, mentre a Vienna i socialisti tedeschi, svizzeri e austriaci davano vita all’Unione internazionale socialista, che al congresso di Amburgo del 1923 si fuse con la ricostituita Seconda Internazionale, nella quale erano confluite le diverse tendenze socialiste.
Nel secondo dopoguerra, con il congresso di Francoforte sul Meno nel 1951, è stata costituita l’internazionale socialista.
APPROFONDIMENTI CONCETTUALI
Socialdemocrazia
Socialdemocrazia è, attualmente, un termine per designare quei movimenti socialisti che intendono muoversi rigorosamente ed esclusivamente nell’ambito delle istituzioni liberaldemocratiche e accettano, senza riserve anche se entro certi limiti, la funzione insostituibile del mercato e della proprietà privata. Questa definizione di socialdemocrazia corrisponde di fatto con quella di riformismo socialista.
In realtà le cose non sono state sempre in questi termini. I socialdemocratici, fondatori della Seconda Internazionale, non ritenevano di essere dei riformisti, ma rivendicavano con fierezza la loro scelta rivoluzionaria: ” la socialdemocrazia è un partito rivoluzionario, non un partito che fa le rivoluzioni” chiariva Karl Kautsky ( 1854 – 1939 ) nella sua veste di leader assoluto del socialismo mondiale e guida della Seconda Internazionale alla quale avevano aderito, fra gli altri, Lenin ( 1870 –1924) e Rosa Luxemburg (1870 – 1919).
La socialdemocrazia si distingueva dal socialismo rivoluzionario, nelle sue varie incarnazioni storiche, in quanto ne congelava, per necessità e non per convinzione, lo spirito di negazione totale del sistema. Ancor più nettamente la socialdemocrazia si opponeva al riformismo. Infatti la socialdemocrazia non voleva la sopravvivenza del sistema capitalistico. Essa intendeva perpetuare lo spirito rivoluzionario e millenaristico in attesa che i tempi avessero consentito il mutamento sociale radicale in senso socialista. La socialdemocrazia restava legata alla prospettiva rivoluzionaria palingenetica.
Revisionismo
Il revisionismo socialista si definisce unicamente in rapporto al marxismo. Il revisionismo, che ha in Eduard Bernstein (1850 – 1932) il suo caposcuola ed il suo rappresentante più autorevole, muove proprio dalla confutazione di alcune ipotesi marxiane che sono state smentite dagli avvenimenti storici. Eduard Bernestein, già discepolo di Marx, pubblicò, nel 1889, I presupposti del socialismo e i compiti della socialdemocrazia . In questa opera, egli sottoponeva il marxismo a una revisione critica radicale. I fatti – secondo Bernstein – smentivano la teoria del crollo del capitalismo per effetto della pauperizzazione crescente e della progressiva polarizzazione delle classi, visto che la proprietà si diffondeva ed i ceti medi aumentavano. Insomma la dinamica storica dello sviluppo sociale non procedeva come avevano previste le “ leggi ” indicate da Marx.
Dati questi presupposti: “la socialdemocrazia – egli scriveva – invece di speculare sul crollo finale, ha, ancora per lungo tempo, il compito di organizzare politicamente la classe operaia e lottare per tutte le riforme all’interno dello Stato che siano atte a trasformare la sostanza dello Stato in senso democratico”.
Berstein indicava, quindi, al movimento socialista l’apertura ai valori della libertà individuale, fino ad affermare che il socialismo doveva diventare un ” liberalismo organizzatore”.
TERZA INTERNAZIONALE
Costituita con il nome di Comintern a Mosca nel marzo del 1919 su iniziativa di Lenin, si propone di rappresentare lo strumento organizzativo della lotta del proletariato per la rivoluzione mondiale. Essa divenne, successivamente, un docile strumento della politica estera del governo sovietico.
QUARTA INTERNAZIONALE
Fondata da Trotzkij ( 1879 – 1940 ) nel 1938, ebbe all’inizio un lago seguito negli Stati Uniti e nell’America Latina, ma fu ben presto, dato il momento storico, condannata a una vita effimera e minoritaria.
NOTE CONCLUSIVE
Oggi con il termine socialdemocrazia, divenuto sinonimo di riformismo socialista, si designa il progetto di una formazione politica che accetta la proprietà privata e il mercato, e che ha rinunciato al sogno utopico della palingenesi universale. In altri termini, davanti alle dure repliche della storia, i partiti socialisti, optando per la pratica riformista, hanno definitivamente rinunciato all’illusione rivoluzionaria sia nel metodo operativo che per il modello di società da realizzare.
Le attuali formazioni politiche socialiste hanno stipulato quello che si usa definire “il compromesso socialdemocratico“ fra Stato e mercato. L’atto di nascita di questa trasformazione, che può essere definita come una vera mutazione genetica è datato: 15 novembre 1959. In quel giorno, infatti, fu approvato il programma detto di Bad Godesberg ( nome della località dove si svolsero i lavori ), redatto dal partito socialdemocratico tedesco. Con questo programma il “marxismo veniva messo in soffitta “ e si affermava la necessità della “ libertà di mercato e concorrenza per quanto possibile, pianificazione per quanto necessario “.

Per la stesura di questi appunti sono stati utilizzati i seguenti testi:

J. V. Andrea, Descrizione della repubblica di cristianopoli,Guida, Napoli 1983
AA. VV., Utopisti Russi del primo Ottocento, Guida, Napoli 1982
F. N. Babeuf, Il tribuno del popolo, Editori Riuniti, Roma 1969
B.Baczko, L’utopia, Einaudi, Torino 1979
N.Bobbio, Quale socialismo?, Einaudi, Torino 1977
C.B. Brown, Alcuin o il paradiso delle donne , Guida, Napoli 1975
E. Cabet,Viaggio in Icaria,Guida, Napoli 1983
T. Carlyle, La rivoluzione francese, Bietti, Milano 1933
G. De Foigny,La terra australe, Guida, Napoli 1978
B. De Fontenelle, Storia degli agiaoiani, Guida, Napoli 1979
E. Fromm, Fuga dalla libertà, Comunità, Milano 1968
A. Giddens, Le conseguenze della modernità, Il Mulino, Bologna 1944
G. Germani,Saggi sociologici, L’ ateneo, Napoli 1991
L. Gruppi ( a cura di ) , Marx- Angels , opere scelte, Editore Riuniti, Roma 1994
G. Le Goff, Tempo della chiesa e tempo del mercante, Einaudi,Torino 1977
N. H. Hudson, L’era di cristallo, Guida, Napoli 1982
K . Kautsky, La dittatura del proletariato, SugarCo, Milano 1977
L. Martello, Il disincanto del mondo in: AA.VV. Dimensioni della modernità, SEAM, Roma 1999
J. Monod, Il caso la necessità , Mondadori, Milano 1973
T. More, Utopia, Guida, Napoli 1979
W.M. Morris, Notizie da nessun luogo, Guida, Napoli 1978
L. Mumford, Tecniche e cultura, Il Saggiatore, Milano 1968
L. Pellicani, La società dei giusti.Parabola storica dello gnosticismo rivoluzionario, ETAS, Milano 1995
L. Pellicani,Il mercato e i socialismi, SugarCo, Milano 1979
L. Pellicani, Modernizzazione e secolarizzazione, Il Saggiatore, Milano 1997
L. Pellicani, Introduzione a Marx, Cappelli, Firenze 1969
L. Pellicani, Illusione rivoluzionaria e il compromesso socialdemocratico, E.S.I. Napoli 1985
L. Pellicani, Saggio sulla genesi del capitalismo.Alle origini della modernità, SugarCo
K.R. Popper, La società aperta e i suoi nemici, Armando, Roma 1973
M. Prelot, Storia del pensiero politico, Mondadori, Milano 1975
P.J. Proudhon, Del principio federativo, Edizione Avanti!, Roma 1979
G.Reale / D. Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, La Scuola Brescia 1983
C. Rosselli, Socialismo liberale, Einaudi, Torino 1973
J. Servire , Histoire de l’ utopie, Gallimard, Parigi 1967

Fonte

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Un Commento

  1. filippo matteucci

    MASTER and servant
    Piccola Allegoria della nuova tirannide

    Democrazia elettiva
    I padroni di bassa qualità, per restare al potere, usano sgherri e lacchè per tartassare i servi, e utilizzano parte dei soldi estorti ai servi per pagare sgherri e lacchè, ovvero per comprarsi voti. Il resto lo intascano loro.
    Questo permette loro di socializzare i costi del consenso, cioè di far pagare alla maggioranza di oppositori o di disinteressati il costo sia delle rendite distribuite ai clientes sia dei copiosi sussidi che le famiglie al potere ritagliano per se stesse, camuffandoli sotto le più varie forme e con le più varie modalità. Ovviamente, a tal fine, più disinteressati e distratti ci sono fra il popolo, meglio è.
    (“… se metà dei servi si rivoltano, abbiamo abbastanza denaro per assoldare l’altra metà dei servi, e mandarla a sparare addosso ai rivoltosi…”
    oggi non è più necessario sparare ai servi, c’è il lavaggio del cervello, basta mandarli in discoteca o far loro vedere i reality, non si rivolteranno più…)

    Uguaglianza
    Il padrone vuole tutti i servi uguali davanti a lui.
    Non vuole capaci ed efficienti competitor, vuole servi balordi, cannati, da discoteca, da stadio, o, nella migliore delle ipotesi, da offerte dei centri commerciali.

    Accoglienza
    Il padrone sostituisce i servi italiani pretenziosi, organizzati, sindacalizzati, relativamente acculturati, con nuovi servi africani, asiatici, sudamericani, disperati disposti a tutto, a lavorare 18 ore al giorno in uno scantinato, a vivere in venti in una bicocca.
    La nuova forza lavoro per la grande industria assistita succhiasoldipubblici, la nuova manovalanza per la criminalità organizzata, nuovi corpi a disposizione per chi va a p.ttane o a viados.

    Solidarietà
    Sussidi di stato per chi gestisce l’immigrazione dei nuovi servi. Soldi pubblici per chi ci mangia sopra. Elemosine gestite clientelarmente. Soldi di noi contribuenti coi quali i padroni comprano voti e consenso.

    Garantismo
    Il dominante di infima qualità, quello che si impone con la violenza, col crimine, col furto, con l’inganno, col tradimento, mantiene i governati nelle peggiori condizioni possibili, perché sa che peggiore è la qualità di vita dei governati, tanto meglio è per lui. La sua greppia e il suo scranno sono più sicuri.
    Colpisce i dominati onesti e lavoratori, e favorisce i delinquenti, i puzzoni, gli insolventi, i truffatori. Le organizzazioni criminali, braccio armato dei padroni nei traffici illeciti, non devono essere disturbate.
    Favor rei e favor debitoris.
    E’ garantista chi sulla delinquenza ci mangia sopra.

    Emancipazione
    Il buon servo deve ballare, ascoltare musica, innamorarsi, fare sesso.
    I padroni fanno i soldi, i servi fanno i figli.
    La moglie, la figlia, la sorella del servo devono essere a disposizione del padrone.
    La famiglia del servo deve essere disunita, disorganizzata, lacerata da liti interne, marito contro moglie, figli contro genitori, fratelli l’uno contro l’altro.
    La famiglia del servo deve essere debole, non competitiva, non pericolosa, disarmata, imbelle.
    Dividi et impera.

    Trasgressione
    Il servo che trasgredisce obbedisce al padrone. E’ funzionale al regime. E’ per lui lecito fare del male a se stesso e agli altri servi. Nessun giudice nominato dai padroni lo punirà.
    Il padrone vuole che il servo balordo trasgredisca le regole del vivere civile tra servi. Così i servi vivono soffocati nella m.rda, e non pensano a rivoltarsi, a uccidere le famiglie dei padroni.
    Pub, discoteche, piercing, tatuaggi, ultras, droga, alcool: facciamo scannare i servi tra di loro, noi padroni vivremo più tranquilli.
    Dividi et impera, semper.

    Filippo Matteucci

    P.S. – spunto di riflessione per qualsiasi buon servo : sai quali famiglie padrone controllano il tuo comune, la tua provincia, la tua regione, la tua vuota esistenza, la tua vuota testa …?

    ps2: i libertarian anonimi sono inutili per il semplice motivo che in guerra sulle lapidi occorre incidere nomi.

    Fedeltà al vero Re, colui che giustizia.

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