Althusser – La crisi del marxismo


Testo dell’intervista “La crisi del marxismo”

Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche
Roma, 30/4/1980

1. Professor Althusser, Lei sta costituendo un centro di studi sulla ricerca sociale: può parlarcene?

Certamente. In primo luogo vorrei sottolineare le difficoltà che si incontrano nella costruzione di un centro di ricerca sui movimenti popolari, le ideologie e le teorie. Il principio che abbiamo addotto è il principio dell’oggettività scientifica, che ci rende liberi dall’asservimento a qualsiasi partito, qualsiasi movimento, qualsiasi chiesa, e del tutto neutrali se non per un fine oggettivo, scientifico. Ciò vuol dire che le cose che troveremo, se le troviamo, saranno provate, saranno dimostrate senza dubbio possibile. Ci rendiamo conto che questo è un lavoro enorme, ma questa è la tendenza lungo la quale ci muoviamo. Ho soltanto due criteri per l’ammissione in questo centro di studi: la prima è la competenza, e la seconda è l’abnegazione al lavoro. Niente altro.

2. Che cosa può dirci a proposito della crisi del marxismo, delle ideologie, dei valori – termini inflazionati di cui si perde il significato anche se rimandano a problemi seri e anche drammatici?

E’ un problema molto importante per me. Io penso che la crisi non c’è, che si usa la parola crisi in due contesti diversi e con due significati differenti: nel primo caso si vuol dire che si ha il sentimento che le cose non vanno bene, cioè si esprime un giudizio di impressione soggettiva. Ma poi c’è un altro uso della parola crisi, ed è un uso ideologico e politico: quando per esempio un partito o un governo parlano della crisi, è per ottenere certi effetti sociali. Particolarmente in Francia, quando parla della crisi Giscard d’Estaing è per ottenere l’austerità. Giscard usa la parola crisi come una parola d’ordine, non una parola scientifica: essa corrisponde a una richiesta politica di austerità. La crisi non esiste, esiste soltanto nella mente di chi la pensa, perché la realtà è sempre come è. Quando si parla di crisi si pensa che ci sia una normalità: questo è del tutto estraneo alla scienza, la normalità non esiste per la scienza.
Ho parlato di una crisi del marxismo in un senso molto preciso, ho detto crisi teorica. Vuol dire che la crisi tocca nel fondo la teoria marxista stessa; ma questo non vuol dire che la teoria marxista sia in crisi, non è in crisi affatto, la crisi passa nella nostra testa. Vuol dire che noi siamo diventati coscienti del fatto che Marx non ha compreso tutto: ha compreso certi meccanismi, ma ci sono altre cose, molto importanti, importantissime, che non ha compreso, e il perché ciò non sia avvenuto è un’altra storia. Resta il fatto che non le ha comprese. Do solo un esempio: Marx non ha compreso cosa è la forza lavoro, di cui ha parlato, ma solo da un punto di vista economico per dimostrare l’estensione dello sfruttamento. Marx non ha detto neanche una parola sul problema della riproduzione della forza lavoro. Dice soltanto che è una merce speciale, e basta. Ma che cosa c’è dietro questa parola, “speciale”? Ci sono tutte le condizioni della vita, c’è la famiglia, ci sono i bambini, c’è la televisione, c’è il teatro, c’è il cinema, c’è il fatto di vivere in quartieri molto poveri, senza distrazione, dove i bambini vanno, così, per le strade e si mettono a rubare o prendono la droga, e così via. Poi c’è il problema, che è drammatico, del surlavoro, quello per cui in fabbrica si lavora 24 ore su 24, ci sono tre o quattro turni, e la gente che lavora di notte deve dormire di giorno, in case dove gli altri lavorano di giorno e dormono di notte, per cui c’è troppo rumore che gli impedisce di dormire. Questo è drammatico!
La crisi del marxismo non poteva scoppiare prima anche a causa della nostra debolezza teorica, della nostra mancanza di immaginazione. In più, lo stalinismo ha pesato molto, perché Stalin ha dato alla teoria marxista una forma dogmatica assoluta, implacabile, e non c’era la possibilità neanche fisica di una riflessione dall’interno. Per fare un esempio, è fisicamente impossibile andare a Mosca a leggere gli archivi della storia del partito comunista bolscevico. E questo esiste anche da altre parti: anche nel Vaticano è impossibile, anche in Francia è impossibile. Devono passare cinquanta anni perché gli storici possano fare il loro lavoro: ci sono delle condizioni incredibili. Non parlo soltanto dei Russi, dappertutto è la stessa cosa.

3. Può parlarci del sindacato e del ruolo che esso in genere ha svolto negli ultimi anni?

Il sindacato, si sa, occupa un posto molto importante nel movimento operaio. Diciamo che alla base ci sono i lavoratori – impiegati, contadini, tutti -, poi esiste il movimento operaio, cioè un movimento popolare, una certa organizzazione per esprimere ciò che la gente ha nella testa. Sopra ci sono le organizzazioni: un movimento non è veramente una organizzazione, è una corrente. Le correnti sono sotto le organizzazioni, poi ci sono le organizzazioni sindacali, e dopo i partiti. Allora i sindacati occupano una posizione molto importante, sono sopra il movimento e sono sotto i partiti. Ha ragione Lenin che parlava di «cinghia di trasmissione», perché i sindacati giocano proprio questo ruolo.
La mia ipotesi è che nel sindacato francese o italiano la situazione è molto simile, tenendo conto che in Italia i sindacati hanno fatto un lavoro che i sindacati francesi non hanno potuto fare ancora, cioè il lavoro nei consigli di fabbrica, il lavoro nei quartieri, per l’alloggio, per la salute, per i trasporti gratuiti come a Bologna per esempio, e così via. Ma, pur tenendo conto di tutto ciò, si può dire che nei sindacati francesi e italiani c’è una contraddizione molto vivace, come dire, molto tesa, tra la presenza burocratica, che domina quasi completamente, e la resistenza degli operai, sindacalisti o no. Questa contraddizione è molto importante da noi in Francia, si gioca attraverso l’opposizione, le difficoltà tra la CGT, che è un sindacato dominato dai comunisti, e la CVT, che è un sindacato di sinistra, non dominato dai socialisti, molto originale, che ha le sue radici nella storia della Chiesa francese – e questo è molto importante, perché il ruolo della Chiesa in Francia è molto incisivo, molto più importante di quanto non lo sia in Italia, perché la Chiesa francese è una Chiesa dal basso, vicina alla gente comune.
Una delle parole d’ordine del sindacato e del movimento socialista, soprattutto in Europa, ripreso anche sembra da Marchais negli ultimi anni, è il termine “autogestione”. Io preferirei “autodeterminazione”, la parola di De Gaulle, perché la parola “autogestione” significa che si gestisce se stesso. La gestione è una cosa terribile, vuol dire che sei un padrone che deve gestire: che cosa vuol dire gestire? Autodeterminarsi è molto più bello, perché è molto più definito, nell’autogestione ci metti dentro ciò che vuoi, è un sintomo della situazione: quando non si sa ciò che si vuole, allora si usano delle parole che non hanno un senso preciso, questo è assolutamente dimostrato, dappertutto. Per esempio il partito francese parla sempre di avanzate, e secondo il mio parere è un sintomo del fatto che non avanza per niente. Inoltre, la parola “autodeterminazione” non rimanda alla parola “comunismo”, mentre la parola “autogestione” non ha finora nessun contenuto, quindi l’autogestione non esiste, al contrario del comunismo, che esiste.

4. Professor Althusser, in che cosa consistono il comunismo e l’anarchismo?

Il comunismo è un modo di produzione dove non esistono né rapporti economici di sfruttamento, né rapporti politici di dominio e di sottomissione, né rapporti ideologici di intimidazione o di pressione e di asservimento ideologico. Da noi in Europa non c’è, non ci sono questi rapporti, in questo momento. Ci sono delle isole di comunismo dappertutto nel mondo: per esempio nella Chiesa, per esempio in certi sindacati, anche in certe cellule del partito comunista. In Francia abbiamo una cellula che è comunista. Non si tratta di rapporti mercantili, né di dominio politico, né di intimidazione ideologica: si tratta di rispettare le regole, perché il comunismo è rispetto dell’uomo. Tra il rispetto e l’amore esiste una grande differenza. Gesù Cristo ha detto: tu devi amare il tuo prossimo. Dà un ordine, l’amore diventa un ordine, l’ordine che coinvolge l’altro. Tu devi amare il prossimo tuo come te stesso: è un ordine. Io non voglio nessun ordine. Salvo rispettare l’altro: questo non è un ordine, questa è una cosa tua. Se ti si dice: tu devi amare l’altro, l’altro diventa coinvolto nel tuo amore, non può scappare, cosa può fare? Tu insisti: i ti devo amare, perché Cristo e la Chiesa me lo chiedono. L’altro cosa fa? Va via. E invece, se hai rispetto dell’altro, allora veramente gli lasci fare ciò che vuole: se lui ti vuole amare, va bene, se lui non ti vuole amare, va bene lo stesso!
Per Lenin tra gli anarchici e i marxisti vi erano nove decimi di identità e un solo decimo di differenza. I comunisti volevano la estinzione dello Stato e gli anarchici il suo abbattimento immediato.
Io sono anarchista sociale, mentre non sono comunista, perché l’anarchismo sociale è al di là del comunismo. La rottura dell’unione tra anarchismo e comunismo è una storia molto drammatica, terribile. E’ dovuta ai rapporti tra Marx e Bakunin, è la storia in cui la personalità di Marx, la personalità negativa di Marx, ha giocato un ruolo prepotente.
Per fortuna siamo – non tutti, ma almeno una parte – anarchisti, perché l’anarchismo è la verità, dico l’anarchismo sociale, non l’egoismo. Nei movimenti comunisti c’è ancora in parte un certo spirito anarchico. Ma naturalmente c’è stata anche una diminuzione di interesse verso questi valori, soprattutto a partire dall’Internazionale del 1964, e dopo. C’è stata una grande battaglia contro gli anarchisti, fatta da Marx e dai suoi amici in condizioni veramente terribili: Marx ha trattato gli anarchisti in un modo ingiusto, mostrando un grande risentimento e una grande mancanza di rispetto nei confronti di Bakunin, un atteggiamento difficile da perdonare!
5. A proposito della libertà, che cosa pensa delle libertà sostanziali e formali nell’Unione Sovietica, nei Paesi del socialismo cosiddetto reale? Perché inoltre è così difficile dare una spiegazione marxista della storia?

Una cosa importante dal punto di vista politico, oggi, è difendere a fondo l’Unione Sovietica, perché è il Paese dove c’è il massimo di libertà. Non di libertà per gli intellettuali, naturalmente, dal momento che non si può condividere in questo campo l’atteggiamento dei dirigenti sovietici. Invece se si guarda agli operai, ai contadini, ai lavoratori in genere, si vede che non si tratta neanche soltanto di libertà: queste persone hanno dei diritti che non si possono trovare in nessuna parte del mondo: diritti sociali, per la sicurezza del lavoro, per il salario, per la salute, per i bambini, per gli studi, per la possibilità di diventare ingegnere, di non rimanere per tutta la vita operaio – come nei nostri Paesi -, e così via. Hanno dei diritti incredibili. E poi una cosa che mi ha stupefatto quando sono andato a Mosca è che la classe operaia ha un potere immenso. Sapete che la polizia non mette mai piede in una fabbrica? Naturalmente si può dire che la forza degli operai in Unione Sovietica è inimmaginabile. Fanno ciò che vogliono: per esempio possono lavorare poco – questa è la ragione della poca produttività sovietica, della scarsa produttività dell’economia sovietica. Il ritmo del lavoro è più lento in Unione Sovietica di quanto non lo sia in nessun Paese del mondo. E quando si vuole costruire un pezzo in fabbrica, i padroni sovietici sono obbligati a chiamare i volontari.
Riguardo a una storia marxista, la difficoltà consiste in una ragione molto semplice: che il pensiero di Marx è un pensiero con vuoti molto importanti, che non ci permette di fare questa storia perché il pensiero di Marx non ci ha dato quasi niente per comprendere la storia. Ci ha dato degli elementi per comprendere il modo di produzione capitalistica, ma non per capire la storia, che ha bisogno di analisi approfondite che Marx non ci ha lasciato.
In primo luogo bisogna capire e accettare che Marx ha detto delle cose giuste e molto importanti, ma anche delle cose false. Solo allora potremo fare la storia del partito comunista. Ma nello stato in cui si trova il pensiero marxista – ossia considerando il marxismo come un pensiero totale, esauriente -, è impossibile fare la storia del movimento operaio, e, quindi, la storia del capitalismo da parte marxista.

6. Parliamo della rivoluzione in Occidente: quali sono le condizioni storiche oggi perché un processo rivoluzionario possa scoppiare in Occidente? Secondo Lei la rivoluzione socialista può scoppiare solo grazie alla crisi del modo di produzione capitalistico?

È una questione molto difficile, che va al di là del nostro centro di ricerca, perché sconfina nel campo delle ipotesi. A mio parere la situazione è bloccata, sia in Italia che in Francia, e più in Italia che in Francia. Lenin ha dato le condizioni generali perché possa verificarsi una rivoluzione: quando quelli che sono in alto non possono più governare e quelli che sono in basso non possono più sopportare di essere governati così Questa è la condizione principale. Ma non è compiuta, non esiste ancora questa condizione, sebbene le persone che sono in alto non sanno più governare, perché le persone che sono in basso – operai, contadini, impiegati, intellettuali, eccetera – sono ancora in grado di sopportare il regime attuale. Basta che venga un tempo in cui non lo sopportano più, e allora scoppia la rivoluzione.
Il modo di pruduzione capitalistico è sempre in crisi, è la definizione che Marx ha dato del capitalismo: per lui la crisi è la condizione normale del capitalismo. Ma so benissimo che, dicendo questa come altre cose, forzo la comprensione di chi ci ascolta, perché la resistenza a uscire fuori dagli schemi è fortissima: quando tu dici delle cose che non sono iscritte in un programma ideologico, sociale, eccetera, susciti paura. E penso che le perplessità non nascano dal fatto che sono stato un lettore di Marx. Si tratta invece del rapporto delle persone con le loro attuali condizioni personali – e queste condizioni sono fissate dalla divisione del lavoro. E’ la cosa fondamentale. E’ più importante del problema delle classi, la divisione del lavoro: un uomo che lavora ed è soddisfatto del suo lavoro si sente realizzato nel suo dominio – se sei sicuro del tuo lavoro tutto va bene, mentre se viene qualcuno a dirti che bisogna riflettere sulla storicità della divisione del lavoro attuale, ossia sul fatto che le attuali condizioni di lavoro potrebbero o dovrebbero cambiare, tu reagisci, perché pensi subito che, se cambia il tuo posto di lavoro, cambierà tutto, non avrai più lavoro, e così via.
All’interno dei partiti comunisti ci sono diverse divisioni: c’è una divisione tra direzione e apparato del partito; poi c’è la divisione tra il partito e il sindacato, e c’è la divisione dentro il partito-sindacato e il movimento popolare; poi c’è la divisione tra il movimento popolare e i lavoratori-contadini, impiegati, intellettuali, e così via. Ma se si vuole capire veramente la divisione che esiste nel partito comunista, la più grande divisione è quella tra la direzione e l’apparato da una parte e i militanti di base dall’altra parte: questa è la vera divisione, non quella tra dirigenti e intellettuali. E allora il compito di un’organizzazione rivoluzionaria dovrebbe essere quello di essere una non organizzazione: Engels parlando dello Stato diceva che deve essere un non Stato. Questo naturalmente pone dei problemi molto gravi e difficili, ma la soluzione c’è sicuramente, perché noi siamo un’organizzazione senza direzione.

7.Professor Althusser, può spiegarci qual è stato il Suo percorso personale e intellettuale?

Sono nato in Algeria, mia madre era figlia di un piccolo contadino povero, un francese che aveva scelto di andare in Algeria come garde forestier, guardia forestale. E mio padre era figlio di un Alsacien, che aveva scelto la Francia nel ’71. Il governo francese li ha deportati tutti in Algeria, così mio padre e mia madre si sono conosciuti. Ho vissuto fino al 1930 in Algeria, dopo, a sei anni, sono andato in Francia, a Marseille, e dopo altri tre anni a Lyon. Poi ho fatto il soldato per un anno, sono stato prigioniero e sono stato mandato in Germania, dove sono rimasto cinque anni. Quindi sono tornato, ho passato l’aggregazione in Filosofia nel 1948, e da allora sono rimasto all’Ecole Supérieure come Professore. Il mio percorso intellettuale e culturale è stato influenzato da due uomini. Uno di questi si chiama Jean Guitton, un filosofo cattolico molto colto, è stato amico di Papa Giovanni XXIII e anche amico intimo di Paolo VI, e mi ha insegnato a scrivere. E l’altro, che era professore di scuola, si chiamava Joseph Urse, ed era un uomo stupendo perché, quando l’ascoltavo, negli anni dal 1936 al ’39, mi spiegava ciò che era avvenuto: la guerra, la sconfitta e il miracolo della sconfitta per Petain, che secondo lui doveva salire al potere. Allora negli anni mi sono detto che, siccome nello stesso tempo ero un cattolico che aveva fondato addirittura un circolo cristiano-cattolico nel liceo dove sono stato, ho avuto la fortuna di avere questi due punti di vista: il punto di vista della Chiesa che dice che si devono considerare con gran rispetto i problemi sociali e studiarli, e poi il punto di vista di questo professore di storia, cattolico anche lui, ma giacobino, che ci spiegava tutto ciò che la borghesia stava facendo, con incredibile perspicacia.
Sono diventato comunista perché sono stato cattolico. Non ho cambiato di fede, si può dire che sono rimasto cristiano nel fondo, anche se non praticante. Ma d’altronde, adesso la Chiesa non chiede alla gente di andare in chiesa! Sono rimasto cattolico, cioè universalista, internazionalista: ho pensato che nel partito comunista c’erano i mezzi più adeguati per la realizzazione della fraternità universale. La mia è stata un’adesione ideologica, non scientifica, non razionale. E poi c’è stata l’influenza di mia moglie, che mi ha insegnato molto: tutto mi è venuto dalla donna, ragion per cui attribuisco un ruolo molto importante, un ruolo predominante al movimento delle donne. Le donne non sanno che capacità hanno, che possibilità hanno di far politica. A proposito di quelle crisi di cui parlavamo prima, oggi si parla anche di crisi del movimento femminile, ma non è una crisi grave: vuol dire che il movimento femminile troverà un nuovo tipo di organizzazione, dei diversi temi di ricerca, e così via.

8. Lei critica il concetto espresso dal termine «socializzazione della politica», cioè il diffondersi sempre di più, nella società civile, delle idee politiche. Perché? A che punto è la filosofia marxista?

Perché si tratta di sapere quale politica si diffonde: se è la politica dei partiti comunisti o di altri partiti delle masse non sono d’accordo. Bisognerebbe, invece di politicizzare le direzioni dei movimenti di base, socializzare le direzioni, cioè sopprimerle, distruggere lo Stato. Ciò non vuol dire distruggere gli uomini, e nemmeno la direzione, ma vuol dire pensare altrimenti l’organizzazione, organizzarla diversamente. Ecco il punto: bisognerebbe con ciò mettere fine a questo stato di cose che esiste tra i dirigenti e i militanti, e che si vive ogni secondo nel partito francese – nel partito italiano non so come vanno le cose su questo punto, ma da noi è terribile, al punto che posso provare che il più grande ostacolo alla conoscenza della realtà sociale in Francia è il partito comunista francese.
Direi che la filosofia marxista non esiste e non può esistere, l’ho già accennato molto tempo fa, quando, due mesi dopo aver pubblicato l’edizione francese di Lire le Capital, ho fatto una breve introduzione all’edizione italiana, e ho capito che nel mio libro era quasi tutto sbagliato e che finalmente si doveva parlare di posizione marxista nella filosofia, ma non di una filosofia marxista. Dico con sicurezza, con un’esperienza di quindici anni, che è impossibile che esista una filosofia marxista, impossibile. Anche il materialismo dialettico è sbagliato.
Il XX Congresso è stato una rettifica delle deviazioni. Hanno criticato un linguaggio, non il culto della personalità. Non una critica delle idee, ma una critica dell’esteriorità. Ma da un punto di vista scientifico è ridicolo prendere il sintomo per la realtà. Quando si procede per rettifiche di errori, spesso la rettifica serve soltanto a perseverare nell’errore, perché quello di riconoscere un errore di tipo ideologico è un problema di massa, e se tu, come intellettuale, scopri un errore, lo rettifichi per conto tuo e ti metti a proclamare che hai capito che c’è un errore e che l’hai rettificato, pretendendo che debbano tutti rettificarlo, sbagli. Bisogna che le persone capiscano da loro le cose, altrimenti si tratta di un ordine venuto dall’alto e non cambia niente. Naturalmente puoi aiutare la gente a capire, anzi tu devi aiutare, ma nonostante ciò esiste un tempo in cui non devi mettere tutto alla luce, perché, se tu metti tutto alla luce, terrorizzi la gente, la gente ha paura. Bisogna che le persone trovino da sé il mezzo per capire le cose: tu intellettuale devi aiutare, ma devi anche riflettere molto sui mezzi che usi per aiutare. E in questo processo di comprensione, oggi hanno un ruolo anche i mezzi di comunicazione di massa, come per esempio questo che stiamo utilizzando adesso, che penso possa aiutare la comprensione della realtà a un certo livello molto leggero, diverso da quello di un libro, per esempio.

9. Lei pensa che gli apparati ideologici di Stato siano strutture molto importanti per il dominio di una classe sulle altre? Secondo Lei sussiste ancora una distinzione tra apparato ideologico e apparato produttivo?

Tutti hanno adoperato il termine «apparato ideologico». Non sapevo che Gramsci usasse il termine «apparato egemonico»: è lo stesso concetto, salvo che qui lo Stato sparisce, mentre per me è importante che lo Stato sia dentro questo concetto di apparato ideologico, perché in esso lo Stato è la cosa più importante di tutte: gli apparati ideologici sono apparati di Stato, anche se dipende naturalmente dalla definizione che tu dai dello Stato. Non bisogna tenersi alla definizione classica di Stato che ha dato Marx, perché Marx non ha veramente compreso a fondo il concetto di Stato. Sì, ha capito che era uno strumento a disposizione della classe dominante, questo è giusto, ma sul funzionamento dello Stato, diciamo sullo spazio dello Stato, non è stato altrettanto perspicace. Sono d’accordo per esempio con Gramsci che, parlando dei giornali, affermava che, pubblici o anche privati che siano, sono sempre apparati di Stato, e precisamente diceva apparati egemonici.
Per quanto riguarda la questione della distinzione tra apparato ideologico e apparato produttivo, ho sempre detto che l’apparato repressivo era anche un apparato ideologico e che un apparato ideologico era anche un apparato repressivo. E’ una questione di sfumature, di dosaggio. Riguardo al rapporto tra apparato ideologico e apparato produttivo, c’è da riflettere e da produrre un’analisi approfondita. Riguardo poi al problema dello Stato in rapporto al terrorismo, non posso dire che ci sia un rapporto tra quest’ultimo e una concezione limitata dello Stato, perché non conosco le cose.

10. Leggendo i libri che trattano della storia del marxismo, Lei viene ricordato soprattutto per aver creato un nuovo termine, la «surdeterminazione». Può piegare questo concetto? Che valore attribuisce inoltre a certi sintomi come la rinascita del liberismo oppure la sfiducia nei partiti all’interno della democrazia rappresentativa?

Questo concetto non l’ho inventato, ma l’ho preso da Freud, che se ne serviva per spiegare che qualsiasi avvenimento nell’insieme della vita viene determinato da più fattori, sopra e sotto la realtà. Ma io l’ho usato in un campo teorico che non ha niente da vedere con Freud, perché penso che non si possono stabilire rapporti tra il pensiero di Freud e il pensiero di Marx, salvo dei rapporti di analogia filosofica, materialistica. Nel mio contesto questo concetto significa che qualsiasi realtà della società, qualsiasi avvenimento della storia non è puro, non è soltanto determinato, ma è sempre surdeterminato o sottodeterminato: ciò vuol dire che non è semplice, ma è plurale, che questo plurale è un plurale in più o in meno della determinazione che tu pensi di pensare, che tu credi di pensare e di avere ottenuto nella tua ricerca. Per esempio, si prenda il caso di Stalin: è un caso molto surdeterminato. La spiegazione che ha dato Kruscev, in altre parole, che Stalin era un pazzo, era diventato pazzo, è una spiegazione determinata. E’ molto evidente che non è sufficiente, che non basta questa spiegazione per capire la personalità e il ruolo di Stalin, ci vogliono altre determinazioni, surdeterminazioni, e sottodeterminazioni, perché quando tu credi di capire la determinazione, non sai dove sei in confronto alla realtà, può darsi che tu sia sotto la realtà e o sopra la realtà, mi spiego? Per comprendere davvero la realtà in tutte le sue sfumature, devi andare al di là o sotto. Dire che si è «sopra la realtà» vuol dire che in generale si è in ritardo sulla realtà. Ma può darsi che in certe occasioni o determinate persone, per esempio poeti o musicisti, filosofi o utopistici, e così via, siano in anticipo sulla realtà. Ancora, noi, qui, siamo sicuramente in ritardo sulla realtà, perché non la conosciamo, ma tentiamo di conoscerla. Siamo sottodeterminati.
Per quanto riguarda la seconda domanda attribuisco alla rinascita del liberismo o alla sfiducia nei partiti all’interno della democrazia rappresentativa un ruolo piuttosto positivo, però molto pericoloso, perché la sfiducia nei partiti può sfociare nel qualunquismo. Ma questa resistenza ai partiti, alla politica fatta dai partiti può essere concepita e anche pensata come modo di resistenza a una pratica politica che è molto scaduta negli ultimi anni. E in questo senso, questo movimento di sfiducia ha un senso positivo, molto positivo, perché è auspicabile che metta in moto un processo di reazione, che può spingere anche verso forme di democrazia più sostanziale. Perciò ho detto che sono anarchico sociale: questo movimento va in questo senso.
Ritornando al concetto di surdeterminazione, Ernst Bloch diceva che il destino degli uomini è quello di essere anacronistici, di vivere sempre prima della loro storia o di vivere la loro storia pensandola come la si doveva pensare venti anni prima o un secolo prima, sebbene lui stesso non fosse in ritardo e parlasse degli altri, non di se stesso.

11. Che ruolo pensa che abbia la cultura cattolica, oggi?

Credo che abbia oggi un ruolo gigantesco. A mio parere la rivoluzione sociale, ossia un cambiamento sociale profondo, dipende oggi dall’alleanza tra i cattolici – non dico la Chiesa, può essere anche la Chiesa; qui intendo però i cattolici del mondo, tutti i religiosi del mondo – e i comunisti. E’ urgente fare l’unità, a tutti i livelli e con tutte le Chiese del mondo: con il cattolicesimo, coi protestanti, coi buddisti, con tutti, perché i religiosi sono persone che hanno una fede, e abbiamo bisogno di gente che ha fede, e inoltre la loro fede è simile alla nostra: loro vogliono una società libera e uguale come noi. Naturalmente loro hanno Dio.
Secondo me non c’è contraddizione tra l’esigenza di conoscere e questa necessità di fede, perché ognuno ha fede: per esempio lo scienziato, per lavorare come lavora – con continuità e abnegazione, ha bisogno di avere fede, crede a ciò che fa e sa ciò che vuole. Questa è la cosa importante: se tu sai ciò che vuoi, ci credi. E quindi, a questo proposito, parlando di me ora, il mio metodo di lavoro e di studio consiste nel tentare di fare ciò che mi sembra la cosa più importante di tutte, direi la parola d’ordine numero uno: cambiare di pensiero. Cambiare il modo di pensare – e poi, in seguito, cambiare il modo di agire – vuol dire cambiare il modo di organizzare, di mobilitare, di far capire le cose, di far agire la gente, di organizzare l’azione, sindacale, politica.

12. Un’ultima domanda. Che cos’è per Lei la politica?

La politica è agire per la libertà e l’uguaglianza. Saper fare politica vuol dire essere cosciente del rapporto reale che esiste fra gli uomini che hanno delle idee sulla politica e gli altri. Una volta io ho usato una metafora di Mao, quella che dice che per saper fare la politica bisogna saper suonare il pianoforte. Un’altra storia che ho raccontato era quella della quercia e dell’asino, una storia molto semplice, che mi han detto che Lenin ha raccontato quando si nascondeva in Svizzera, perchè voleva far capire alla gente che bisogna pensare altrimenti. E la storia è questa: si passa in Russia, nella campagna – in una campagna quasi deserta; c’è un piccolo paese, e di notte, il vecchio Ivan viene svegliato da colpi terribili alla porta della sua casa, si alza, va a vedere e trova un giovane, che si chiama Gregorj, che gli dice: «Mi è successa una cosa terribile, vieni con me a vedere». Il vecchio non vuole andare, ma quando finalmente va, vede al centro del prato dove il giovane lo ha condotto un magnifico albero, una quercia. Allora il giovane dice: «Hanno legato la mia quercia a un asino». E di fatto c’era un asino legato all’albero. Ma il vecchio gli risponde: «Gregorj, sei proprio pazzo, basta cambiare il tuo pensiero». Ossia gli risponde che basta pensare altrimenti: non hanno legato la quercia all’asino, ma hanno legato l’asino alla quercia.

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